De la doctrine qui fonde la morale et la législation sur le principe de l’utilité, ou sur l’intérêt

CHAP. 9: > De la doctrine qui fonde la morale et la législation sur le principe de l’utilité, ou sur l’intérêt bien entendu.

Lorsqu’on ramène la science de la législation à la simple observation des faits, on s’aperçoit sur-le-champ qu’elle ne peut être ni la déduction d’un certain nombre de maximes, ni les conséquences d’une convention primitive, ni l’expression de la volonté générale, ni le résultat de certains dogmes religieux ; on est obligé de mettre à l’écart tous les systèmes et les livres qui les renferment, et de ne voir que les hommes, et les choses au milieu desquelles ils sont placés. Un jurisconsulte justement célèbre [54], et joignant à un esprit très philosophique la connaissance des lois de son pays, a écarté, en effet, tous les systèmes qui avaient été faits avant lui, et a cherché à introduire une méthode nouvelle dans l’étude de cette science ; il a jugé les lois et les actions humaines par le bien et le mal qui en résultent ; il n’a admis qu’un seul principe de raisonnement : celui de l’utilité du plus grand nombre. Avant que d’examiner cette doctrine, il ne sera pas sans utilité d’examiner comment l’auteur y a été conduit.

Les sciences morales, ainsi que je l’ai fait précédemment remarquer, n’ont été longtemps que des recueils de préceptes ou d’avis adressés par des théologiens ou par des philosophes, tantôt aux gouvernements, tantôt aux nations. Il est résulté de cette manière de les envisager que, lorsqu’au lieu de donner des conseils ou des préceptes, des écrivains se sont attachés à exposer comment les choses se passent, on les a considérés comme ayant créé les faits qu’ils avaient observés. On les a alors approuvés ou condamnés, selon qu’on a trouvé ces faits conformes ou contraires aux systèmes qu’on avait d’avance adoptés.

Il est peu d’ouvrages, par exemple, qui aient rencontré des adversaires plus violents que le livre De l’Esprit,  d’Helvétius. Pourquoi ? Ce n’est pas parce qu’il renferme un certain nombre d’erreurs ; c’est parce que l’auteur a cru voir que les actions humaines sont généralement approuvées par ceux à qui elles profitent, et condamnées par ceux à qui elles sont funestes ; que les individus, les corporations, les peuples, et le genre humain tout entier honorent toujours les hommes en raison du bien qu’ils s’imaginent avoir reçu d’eux ; que l’amitié, l’esprit de corps, le patriotisme, l’humanité, désignent des qualités que nous estimons plus ou moins, selon qu’elles s’appliquent plus ou moins immédiatement à nous ; que nous préférons un individu dévoué à nos intérêts personnels, à un individu qui est dévoué aux intérêts d’un corps dont nous faisons partie ; que nous préférons un individu dévoué à un corps dont nous sommes membres, à celui qui est dévoué aux intérêts de la nation à laquelle nous appartenons ; enfin, que nous préférons un homme dévoué à notre patrie, à un homme qui se dévoue aux intérêts généraux de l’humanité.

Dans l’opinion d’Helvétius, ces observations s’appliquent à nos sentiments de haine comme à nos sentiments de bienveillance : suivant lui, un homme qui serait l’ennemi du genre humain tout entier, nous inspirerait moins de haine ou d’antipathie que celui qui serait l’ennemi particulier de notre nation ; celui-ci nous en inspirerait moins que celui qui serait l’ennemi d’un corps dont nous ferions partie ; et enfin, ce dernier nous en inspirerait moins que celui dont la haine se dirigerait spécialement sur notre personne ; notre aversion pour les mauvaises actions ou pour les sentiments de malveillance acquiert donc de l’intensité à mesure que ces actions et ces sentiments s’individualisent et se rapprochent de nous.

Que ce soit là les dispositions générales des hommes, c’est un fait dont on ne peut guère douter. Serait-il bon que le genre humain fût organisé de manière à juger ou à sentir différemment ? C’est une question sur laquelle on peut se partager, mais sur laquelle on discuterait en vain ; puisqu’il ne dépend point de nous de changer la nature de l’homme. J’observerai cependant que, si la force avec laquelle nous ressentons l’injure n’était pas en raison du danger personnel que nous courons, nous aurions difficilement le moyen de nous conserver ; et que, si les actes qui blessent l’humanité entière nous causaient des souffrances égales à ceux qui nous attaquent directement, nous serions les êtres les plus misérables ; puisque nous serions sans cesse tourmentés par des maux que nous n’aurions aucun moyen d’éloigner. On peut faire sur les bienfaits la même observation que sur les injures : si ceux dont nous sommes personnellement l’objet, ne nous inspiraient pas plus de reconnaissance que ceux qui se répandent sur l’humanité entière, il est probable que nous éprouverions peu de préférences, et que nous en ferions peu éprouver aux autres : c’est alors que l’égoïsme se montrerait dans toute sa puissance. Quoi qu’il en soit, nous ne devons pas perdre de vue qu’il ne dépend pas de nous de changer la nature des choses : tout ce que nous pouvons faire c’est d’observer ce qu’elles sont pour en tirer le meilleur parti.

Il résulte des observations précédentes, que, si un individu exerce un bienfait envers un autre, il pourra lui inspirer plus ou moins de reconnaissance ; mais que, si ce bienfait n’a eu lieu qu’aux dépens d’un nombre plus ou moins grand de personnes, d’une corporation, par exemple, la haine produite d’un côté excédera, par le nombre des personnes, la reconnaissance qui aura été produite d’un autre côté. Si le bienfait s’est répandu sur une corporation, et s’il a été exercé aux dépens d’un peuple, la proportion de bienveillance et de malveillance produites pourra rester la même que dans le cas précédent ; mais il est probable cependant que la somme de malveillance l’emportera. Enfin, si le bienfait s’est répandu sur une nation, et s’il a été exercé aux dépens de l’humanité entière, la somme de mal, et par conséquent de haine, l’emportera sur la somme de bien et de reconnaissance. Ces sentiments d’amour ou de haine, de reconnaissance ou de vengeance, ne peuvent exister cependant qu’autant que tous les individus affectés en bien et en mal voient nettement la cause qui les a affectés.

Mais le sentiment de haine produit par le mal qui résulte d’une action, ne se concentre pas sur l’auteur immédiat de cette action, il se répand sur tous ceux qui en profitent ou qui en témoignent de la reconnaissance. Qu’un général, par exemple, trahisse, en faveur de l’ennemi, la nation qui l’emploie, la haine qu’il inspirera au peuple qu’il aura trahi ne tombera d’abord que sur lui, et elle ne se répandra même pas plus loin si personne ne l’a excité à la trahison, et si, au lieu de l’en récompenser, l’ennemi lui-même l’en a puni, soit par son mépris ou autrement. Mais si la trahison a été récompensée, honorée même par le peuple qui en a profité, c’est sur lui que se répandra la haine qu’elle aura produite : il en sera considéré comme l’auteur. Qu’un ministre, pour la grandeur particulière de son pays, devienne le fléau des autres nations, il pourra mourir chargé de richesses et d’honneurs ; mais qu’on ne pense pas pour cela que les sentiments de haine et de vengeance qu’il aura allumés périront avec lui ; ils passeront sur la nation qui aura profité des calamités des autres, et comme les nations ne meurent pas, elle en sera tôt ou tard la victime. C’est ainsi que réagirent sur le peuple de Rome les nations qu’il avait si longtemps opprimées, et qu’elles lui firent payer les triomphes qu’il avait décernés à ses généraux.

En appliquant ces idées à la morale et à la législation, on n’arrive à cette idée que, pour juger des actions ou des lois, il faut juger les effets qu’elles produisent, non relativement à un individu, à un corps, à un gouvernement ou à une nation, mais relativement au genre humain tout entier ; si le mal qui en résulte excède le bien, le sentiment de haine qu’elles produiront sera plus fort ou plus persévérant que le sentiment contraire qui en sera la suite. Les individus qu’elles favoriseront auront à lutter, pour les maintenir, contre le sentiment même qui porte le genre humain vers son accroissement et sa prospérité ; et comme ce sentiment est indestructible, et qu’il agit constamment, il finira par triompher et par détruire les races qui lui auront fait obstacle. De là le système qui fonde les lois sur la plus grande utilité, ou sur l’intérêt bien entendu. Lorsqu’on les fonde sur ce principe, il est clair qu’elles doivent produire le plus de bien et le moins de mal possible, et que, par conséquent, les forces qui leur sont propres doivent excéder celles qui tendent à les détruire.

Mais l’homme qui étudie ou qui expose une science doit-il procéder de la même manière qu’une assemblée qui donne des lois à un peuple ? La puissance du premier se borne à faire voir ce que les choses sont et ce qu’elles produisent, à rechercher la vérité relativement à un certain ordre de faits, et à exposer le résultat de ces recherches dans l’ordre le plus méthodique. Lorsqu’il a développé ou formé la science, c’est à ceux en qui réside la force, qu’il appartient d’en tirer parti ; sa mission consiste à répandre la lumière, à éclairer les routes diverses que les nations peuvent parcourir ; mais il n’a rien à prescrire à personne. Si, lorsque la vérité a été exposée, la force qui porte le genre humain vers son développement et son bien-être, ne suffit pas pour déterminer les peuples à suivre la meilleure route, la science n’a nul reproche à se faire, elle ne peut plus rien.

Les gouvernements ne procèdent pas de la même manière ; ils n’ont pas à faire connaître les divers systèmes des lois qui ont existé, les causes qui les ont produites, et les conséquences qui en ont été ou qui en seront la suite. Ils se bornent à interdire ou à punir ce qu’ils savent être mauvais, à commander ou à récompenser ce qu’ils savent être bon ; à déterminer les procédés, ou à tracer les règles les plus propres à conduire à la découverte d’un certain ordre de vérités, et à assurer l’exécution de leurs commandements et de leurs défenses. Ils profitent des lumières répandues par la science ; mais ils ne les propagent pas : ils mettent en pratique les règles qu’elle a découvertes. Les résultats auxquels ils arrivent peuvent être les mêmes que ceux vers lesquels tendent les savants ; mais les premiers y arrivent plus immédiatement que les seconds.

Le genre humain tendant par sa propre nature vers sa prospérité, on ne peut pas dire que l’homme qui étudie la législation et qui cherche à éclairer les autres sur les conséquences bonnes et mauvaises que produisent les lois, imagine un système ; car ce n’est pas créer un système que de faire voir ce que les choses sont et ce qu’elles engendrent. Le système consiste à établir un principe pour en faire dériver une science ; à faire d’un précepte de morale, la règle qui doit nous conduire dans la recherche des faits. C’est là une erreur de méthode dans laquelle est tombé M. Bentham : je dis une erreur de méthode, car qui pourrait songer à contester le principe qui sert de base à ses doctrines [55] ?

« Le bonheur public, dit cet illustre jurisconsulte, doit  être l’objet du législateur : l’utilité générale doit  être le principe du raisonnement en législation. » Ce n’est pas un fait général que le savant auteur affirme ; c’est un devoir  qu’il établit ; et j’ai déjà dit que l’objet de la science est d’exposer les faits ; mais que les savants n’ont rien à prescrire à personne, au moins en qualité de savants. Les règles, les devoirs peuvent sortir de l’exposition des faits ; ils peuvent en être des conséquences ; et c’est seulement alors qu’ils sont incontestables. Mais, si l’on commence un ouvrage scientifique par ce qui devrait en être la conclusion ; si, au lieu d’exposer aux hommes ce qui est, on commence par leur déclarer ce qu’ils doivent faire, on risque beaucoup ou de ne pas être écouté, ou de soulever contre soi une multitude de préjugés. Faites voir aux nations que tel fait existe, et qu’il produit telle conséquence ; si l’observation porte avec elle un caractère d’évidence, on n’a point d’objection à craindre, point d’incrédulité à surmonter. Mais dites à tel homme, à un sultan, à son ministre, ou même à leurs esclaves : « Le bonheur public doit  être l’objet du législateur : l’utilité générale doit  être le principe du raisonnement en législation » ; il est bien possible que, de très bonne foi, ils vous demandent : Pourquoi ? Et où trouver alors la raison du devoir, si l’on ne veut pas recourir au livre de Mahomet ? J’ai supposé que la question pourrait être faite par un sultan, par son ministre ou par leurs esclaves ; mais je n’aurais pas fait une supposition absurde, si, au lieu de mettre cette question dans leur bouche, je l’avais supposée dans l’esprit de la plupart des rois, des ministres et des sujets européens [56] ?

Le bonheur public, l’utilité générale, n’est pas un but qui soit particulier à la science de la législation. Toutes les sciences, tous les arts ont ou se proposent un résultat semblable ; ils ne différent que dans le genre de bien ou d’utilité qui leur est propre. La médecine et la chimie, par exemple, tendent à des fins diverses ; mais l’une comme l’autre a pour résultat le bonheur public ou l’utilité générale. La législation n’a pas pour objet de faire connaître tous les faits qui produisent du bien ou du mal, d’exposer tous les plaisirs et toutes les peines dont l’homme est susceptible, et d’en assigner toutes les causes. Si tel était l’objet de cette science, elle ne devrait rien laisser à dire sur aucune autre ; elle devrait exposer jusqu’aux procédés les plus minutieux des arts, sans en excepter celui qui consiste à donner à nos aliments la dernière préparation. Ainsi, en admettant qu’on procède régulièrement lorsqu’on fait d’un axiome de morale le fondement d’une science, cet axiome serait ici trop général, puisqu’il conviendrait également à toutes les sciences, et même à tous les arts.

En faisant ces observations, je suis loin de méconnaître les services immenses que M. Bentham a rendus à la science de la législation ; mais ces services ne consistent pas à avoir établi un principe nouveau. Ils consistent à avoir indiqué le moyen le plus sûr de calculer les conséquences bonnes et mauvaises qui résultent d’une loi ou d’une action, et à avoir fait à plusieurs branches de la législation, une heureuse application de sa méthode. Avant lui, tous ceux qui avaient écrit sur la législation avaient généralement admis que le bonheur public ou l’utilité générale devait être le résultat des lois ; mais nul n’avait cherché à faire l’analyse des éléments dont le bien public se compose, nul n’était resté fidèle à ce principe. On a paru croire cependant qu’il était le premier qui avait imaginé  le système de l’utilité, parce qu’il a fait un devoir de la consulter exclusivement, au lieu de marcher sur les traces de ses devanciers. On lui a su peu de gré de sa méthode ; mais on lui a fait un reproche de son principe fondamental que quelques personnes ont considéré comme une nouveauté dangereuse.

En faisant du principe de l’utilité le fondement de la science, M. Bentham n’a fait que suivre l’exemple que lui avaient donné ses prédécesseurs ; il n’a différé d’eux qu’en ce qu’il n’a jamais voulu s’écarter de ce principe, ou en reconnaître d’autres. En écrivant son livre De la République,  Platon ne se proposa que de décrire la forme de gouvernement sous laquelle les hommes jouiraient de la plus grande somme de bonheur possible. Aristote n’eut pas d’autre objet dans son Traité de politique ; c’est même par là qu’il commence son ouvrage, et il revient plusieurs fois sur la même idée. Il est évident, suivant lui, que tous les gouvernements qui ont pour but l’utilité des citoyens,* * sont bons et conformes à la justice, dans le sens propre et absolu, et que tous ceux qui ne tendent qu’à l’avantage particulier des hommes qui gouvernent, sont dans une fausse route [57]. Cicéron ne raisonnait pas sur un autre principe que les philosophes de la Grèce : il admet, comme eux, que l’utilité commune des citoyens doit être le but de la législation [58].

Les écrivains modernes ont-ils admis un principe opposé ? Ont-ils prétendu que le législateur ou le moraliste devaient se proposer autre chose que l’utilité générale ? On serait disposé à le croire, lorsqu’on se borne à consulter quelques passages de leurs écrits ; mais lorsqu’on recherche quelle a été leur pensée, on voit qu’ils ont adopté la même opinion qu’Aristote. Le mot utilité  a deux sens : un restreint, et l’autre très étendu ; dans le sens restreint, il signifie un avantage immédiat et en quelque sorte matériel ; dans le sens étendu, il désigne les avantages présents et futurs, de quelque nature qu’ils soient, et quelles que soient les personnes qui en profitent. En prenant le mot dans le sens restreint, Grotius dit que l’utilité  ne doit pas toujours être consultée ; mais il n’est pas du même avis, lorsqu’il prend ce mot dans l’acception la plus étendue. Il trouve alors, dans l’utilité de tous les citoyens, l’origine du droit civil et des sociétés humaines ; et c’est dans l’utilité de toutes les nations, qu’il trouve l’origine du droit des gens [59].

Wolff, un des hommes qui a le plus écrit sur ce qu’on nomme le droit naturel,  ne juge les actions humaines que par l’influence  qu’elles exercent sur les hommes : il les trouve bonnes si elles ont pour résultat le perfectionnement de l’espèce, mauvaises si elles tendent à la détériorer : ce qui n’est que le principe de l’utilité présenté sous d’autres termes [60].

Burlamaqui commence son traité de droit naturel en ces termes :

« Nous avons dessein, dans cet ouvrage, de rechercher quelles sont les règles que la seule raison prescrit aux hommes, pour les conduire sûrement au but qu’ils doivent se proposer, et qu’ils se proposent tous en effet, je veux dire au véritable et solide bonheur. »

Mais parmi ceux qui ont écrit sur les principes des lois, il n’en est aucun qui se soit montré plus constant au principe de l’utilité,  que Guillaume Pestel. Son ouvrage intitulé, Fundamenta jurisprudentiæ naturalis, est divisé en deux parties. Dans la première, l’auteur examine ce qui peut rendre la vie heureuse ; dans la seconde, il recherche quelles sont les lois naturelles qui conduisent au bonheur.

Dans la première section de son livre, l’auteur observe qu’il existe deux sortes de plaisirs : des plaisirs vrais ou salutaires, et des plaisirs faux ou trompeurs ; les premiers sont ceux qui ne sont pas suivis de regrets ou qui n’engendrent point de peine ; les seconds sont ceux qui sont suivis de conséquences funestes. Pestel donne le nom de bien  à toute cause productive de véritable plaisir ; il donne le nom de mal à toute cause de faux plaisir : le bonheur, dit-il, est l’état de l’homme qui, sans être exempt de toutes peines, a cependant la certitude de jouir toujours de véritables plaisirs ; le désir du bonheur est inné dans l’homme : tous les hommes sont portés vers lui comme vers une fontaine commune.

Cet auteur est si loin de condamner la tendance de l’homme vers le bonheur, qu’il considère cette tendance comme l’expression même de la volonté de l’Être suprême. La volonté et les fins de Dieu, dit-il, sont connues par ses œuvres ; Dieu a rendu le désir du bonheur inhérent à la nature de l’homme ; il n’a donc pas voulu que la recherche du bonheur fut contraire à cette mère nature. Voluntas et fines Dei ex operibus divinis cognos cuntur. Naturæ humanæ Deus insevit appetitum felicitatis, ergo noluit ut ejus adeptio eidem naturæ repugnaret [61].**

Aristote avait dit que, puisque le bien  est la fin commune de toutes les sciences et de tous les arts, le plus important et le plus puissant de tous, l’art social, doit avoir pour résultat le plus grand de tous les biens, c’est-à-dire la justice, qui n’est elle-même que l’utilité commune [62]. C’est également dans l’utilité commune  que Pastel voit la justice [63].

Comment s’est-il donc trouvé des hommes qui aient pu croire que le principe de l’utilité  était une découverte moderne et particulière à un écrivain ? Ce principe, dans la pratique, est aussi ancien que le monde ; dans la théorie, il est aussi ancien que les plus anciens écrivains. Mais lorsqu’on a énoncé le principe que le bonheur public doit être l’objet du législateur, on n’a pas fait faire à la science de la législation plus de progrès qu’on n’en ferait faire à la médecine, en disant que la guérison des malades doit être l’objet des médecins. Cela est très vrai, mais cela n’apprend rien à personne [64].

Tous les peuples tendent naturellement à établir ce qu’ils croient utile pour eux ; ils tendent également à repousser ce qu’ils supposent leur être funeste. Voilà deux faits que les savants peuvent avoir observés, mais qu’ils n’ont point créés, et qu’ils ne sauraient détruire. Ces deux faits reconnus, que reste-t-il à faire à un homme qui veut faire faire des progrès à une science ? A-t-il besoin de recommander au genre humain de rechercher ce qui lui est avantageux, d’éviter ce qui lui est funeste ? Est-il nécessaire de lui faire un devoir de ce qui en lui est une tendance indestructible ? De lui dire qu’il doit s’attacher à ce qui lui est utile, et rien qu’à ce qui lui est utile ? Mais le genre humain ne fait pas autre chose ; s’il ne réussi pas toujours à faire ce qui lui est le plus avantageux, ce n’est point parce que le désir n’existe pas, ou que la tendance n’est point assez forte ; c’est parce que les lumières ou les moyens lui manquent ; ce n’est jamais sciemment et volontairement que les peuples suivent une fausse route. On peut quelquefois être entraîné par de mauvaises habitudes à faire ce qu’on sait être funeste, ou à ne pas faire ce qu’on sait être utile ; mais, lors que cela arrive, les vices ne sont pas d’une longue durée ; ils passent avec les générations qui en ont été infectées, et qui impriment aux générations qui les suivent des habitudes contraires.

La science de la législation peut donc se borner, comme toutes les autres, à exposer clairement ce que les choses sont et ce qu’elles produisent ; elle n’a besoin ni d’imposer des devoirs, ni même de tracer des règles de conduite. Je dirai plus, elle n’a раs besoin de principes,  à moins qu’on ne désigne par ce mot des faits généraux qui en produisent d’autres. Les règles, les maximes, ou ce qu’on appelle des principes, appartiennent à l’art ; ils servent de guide au jurisconsulte, au magistrat, ou même à celui qui est chargé de la rédaction des lois ; mais les faits, et les faits seuls, sont du domaine de la science ; les savants les exposent et en montrent l’enchaînement ; les règles en sortent ensuite d’elles-mêmes. Si l’on procède en sens contraire ; si l’on commence par poser un principe qui ne soit pas un fait, pour y ramener ses observations, alors on crée un système, on se trouve réduit à tout fonder sur un devoir, sans avoir une base sur laquelle ce devoir repose.

Si le devoir dont on fait la base de ses raisonnements, n’est pas une idée parfaitement claire et universellement admise, par quel moyen convaincre les personnes qui ne l’adoptent pas ? Si je dis à un ministre ou à une assemblée : le bonheur public doit  être votre objet ; l’utilité générale doit être le principe de vos raisonnements en législation, nous pourrons raisonner ensemble, s’ils reconnaissent que tel est en effet leur devoir. Mais s’ils n’admettent pas le principe, s’ils prétendent que leur devoir est de consulter ou leurs intérêts personnels, ou ceux de leur roi, ou ceux d’une caste, ou ceux des ministres d’un culte ; s’ils pensent, comme Rousseau, qu’ils ne doivent rien à ceux à qui ils n’ont rien promis, comment parvenir à s’entendre ? Faudra-t-il leur démontrer que l’intérêt qu’ils placent avant le bonheur public, ou avant l’utilité générale, exige qu’ils consultent exclusivement cette utilité ? On se trouvera donc réduit à remonter à un autre principe ; il faudra admettre alors que l’intérêt des ministres, ou celui du roi, ou celui des nobles, ou celui des prêtres, doit être l’objet du législateur ; il faudra démontrer ensuite que cet intérêt exige que l’utilité générale soit le principe du raisonnement ; démonstration qui ne sera pas facile, si les individus dont l’intérêt devra d’abord être consulté, ne l’ont pas fondé d’avance sur l’utilité générale [65].

Il faut observer d’ailleurs que les hommes se croient, en général, soumis à plus d’un devoir ; lorsqu’on fait d’un seul la règle de toute leur conduite, on soulève tout à coup contre soi une multitude de sentiments et de préjugés ; pour qu’ils fussent disposés à admettre ce principe sans restriction, il faudrait qu’ils vissent sur-le-champ que leurs autres devoirs, loin d’être des exceptions au principe, n’en sont que des conséquences, et s’ils voyaient cela, ils sauraient tout ce qu’on se propose de leur apprendre. C’est pour s’être ainsi laissé prévenir par un mot, et pour n’avoir pas vu que le principe de l’utilité ne peut exclure rien de ce qui est utile, que des écrivains ont été conduits à attaquer ce principe, et à chercher aux sciences morales un autre fondement. On a eu recours tantôt au sentiment moral, tantôt à la justice, tantôt au sentiment religieux, faute d’avoir compris le mot utilité  dans toute son étendue.

Les faits, quand ils sont bien constatés, parlent à toutes les consciences, et ne sont soumis à aucune objection ; on n’a besoin de les faire reposer sur aucun principe sujet à controverse ; ils se soutiennent par une force qui leur est propre. Celui qui les expose et qui en démontre l’enchaînement, n’exige la foi de personne ; tout le monde peut voir ce qu’il a vu. On peut errer sans doute en exposant les faits, ou en en suivant l’enchaînement ; on peut être trompé par un faux témoignage ; on peut rapporter un effet à une cause qui n’est pas la sienne ; mais c’est un inconvénient qui est commun à toutes les sciences, sans en excepter les plus exactes : il n’y a pas de mathématicien, qui ne puisse faire un faux calcul. L’erreur, en pareil cas, appartient à l’homme ; elle n’appartient pas à la méthode.

On ne peut attaquer le principe de l’utilité, à moins de tomber sur-le-champ en contradiction avec soi-même, ou à moins d’être atteint de folie ; c’est donc sur la méthode que portent mes remarques, et non sur le principe en lui-même. La question n’est pas ici de savoir si ce principe est vrai ou faux, s’il est utile ou dangereux pour le genre humain ; elle est de savoir quel est le moyen le plus sûr de faire faire des progrès aux sciences morales, ou de faire triompher ce même principe dans le sens le plus étendu.

En disant que M. Bentham a fondé la science de la législation sur un devoir  imposé aux savants ou aux législateurs, je suis loin d’avoir voulu faire entendre qu’il n’a point consulté les faits. Ses ouvrages sont, au contraire, remplis d’observations justes ; et s’il m’arrive quelquefois de n’être pas d’accord avec lui, ce n’est que lorsqu’il n’a pas été assez fidèle à son principe, faute d’avoir suffisamment observé les faits.