Du système dans lequel on considère les lois comme l’expression de la volonté générale ; de ce qu’o

CHAP. 7: > Du système dans lequel on considère les lois comme l’expression de la *volonté générale * ; de ce qu’on entend par cette volonté ; des erreurs qui se trouvent dans ce système, et des conséquences où elles conduisent en législation et en morale.

Lorsqu’un système, par la manière dont il est présenté, paraît propre à combattre des prétentions odieuses, ou à favoriser des passions ou des préjugés populaires, les peuples se mettent peu en peine d’examiner s’il est conforme à la vérité. Si l’état de choses qu’il décrit, semble désirable, on s’imagine qu’il suffit de le considérer comme vrai, et d’en faire le symbole d’une croyance générale, pour qu’en effet il se réalise. Afin d’en amener plus promptement le triomphe, on attache une espèce de défaveur à quiconque ose se permettre d’en faire la critique, et de diminuer ainsi le nombre des croyants. Mais la nature des choses est aussi indépendante des désirs des peuples que des caprices des rois ; ce qui est vrai, est tel par la nature des choses, et non par la manière dont il nous plaît de l’envisager.

Les savants peuvent être flatteurs, mais les sciences ne flattent personne ; elles sont aussi inflexibles pour les passions ou pour les erreurs populaires, que pour les vices et les désirs des grands. Ainsi, quoi qu’on puisse penser des systèmes de Rousseau sur les fondements et sur la nature des lois, il faut juger ces systèmes en eux-mêmes, et faire abstraction de l’opinion qu’on peut en avoir. Est-il vrai que, dans un pays quelconque, les lois sont *l’expression de la volonté générale * ? Est-il possible qu’une telle volonté existe, et que toutes les lois en soient l’expression ? Serait-il avantageux que cela fût ?

Ces questions diffèrent beaucoup les unes des autres, et elles pourraient être, par conséquent, susceptibles de solutions différentes. Une chose pourrait exister, et produire de mauvais effets ; elle pourrait être ou paraître désirable, et n’avoir aucune existence ; enfin elle pourrait sembler désirable et être impossible. Rousseau présente son système sur la nature des lois, comme étant l’expression de la vérité, et comme le seul juste et raisonnable ; c’est donc comme tel qu’il s’agit de l’examiner. S’il résultait de l’examen que j’en vais faire, qu’il n’est ni ne saurait devenir l’exposition vraie des choses, je laisserais le soin d’examiner s’il serait bon, à ceux qui se plaisent à raisonner sur l’impossible.

Ce système sur la nature des lois, n’est que la suite de celui que j’ai examiné dans le chapitre précédent, il appartient au même écrivain, et se trouve dans le même ouvrage. J’en traite séparément toutefois, parce que je conçois qu’il est possible d’admettre l’un sans adopter l’autre, et que c’est un moyen de se faire des idées plus justes de tous les deux. Il nous serait difficile d’ailleurs de bien savoir ce que les lois sont, si nous ignorions ce qu’elles ne sont pas, et ce qu’elles ne peuvent même pas être. Lorsque, sur une chose quelconque, de fausses idées sont devenues populaires, il n’y a presque pas moyen d’avancer dans la connaissance de cette chose, si l’on ne commence par détruire l’erreur dans laquelle on a été entraîné.

Il est difficile de bien entendre ce que Rousseau se propose de désigner par ces mots volonté générale. Dans la partie de son ouvrage où il cherche à exposer la nature des lois, le mot volonté  est presque toujours synonyme de désir.  Ces deux mots sont loin cependant d’avoir la même signification : pour désirer  une chose, il suffit d’en sentir le besoin ; pour la vouloir,  il faut en sentir le besoin, et posséder de plus la puissance de l’obtenir. Un paralytique peut avoir le désir  de marcher ; un pâtre le désir  d’être propriétaire de vastes domaines, ou même d’être roi ; mais, s’ils entendent leur langue, le premier ne dira point qu’il a la volonté  de courir, ni le second la volonté  de gouverner un empire.

Après avoir exposé ce qu’il entend par le mot souverain,  Rousseau recherche si la volonté générale peut errer. Il dit que la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique, mais que les délibérations du peuple n’ont pas toujours la même rectitude. On veut toujours son bien, ajoute-t-il, mais on ne le voit pas toujours [34]. « Comment, dit-il ailleurs, une multitude aveugle qui souvent ne sait ce qu’elle veut, parce qu’elle sait rarement ce qui lui est bon, exécuterait-elle d’elle-même une entreprise aussi grande, aussi difficile qu’un système de législation ? De lui-même le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite, mais le jugement qui la guide n’est pas toujours éclairé. Il faut lui faire voir les objets tels qu’ils sont, quelquefois tels qu’ils doivent lui paraître... Les particuliers voient le bien qu’ils rejettent : le public veut le bien qu’il ne voit pas. Tous ont également besoin de guide [35]. »

Il est évident que la volonté  dont parle ici Rousseau, n’est pas autre chose qu’un simple dé sir. Si l’on substitue ce dernier mot à la place du premier, dans les passages qu’on vient de lire, on verra que le langage est beaucoup plus juste. Qu’on dise, par exemple, qu’un peuple désire  toujours d’être heureux, mais qu’il ne voit pas toujours ce qui peut le rendre tel ; que les hommes désirent toujours leur bien, mais qu’ils savent rarement ce qui leur est bon ; que le désir général est toujours droit ; mais que le jugement qui le guide n’est pas toujours éclairé, on pourra ne pas être d’accord sur les conséquences de ces phénomènes ; mais on ne pourra pas du moins contester l’exactitude du langage.

Cette substitution d’un mot à un autre, est ici d’une grande importance. Si Rousseau eût employé le terme propre, tout son système croulait de lui-même, ou pour mieux dire il n’y avait plus moyen de le construire. Admettant, en effet, qu’un peuple a toujours le désir d’être heureux, mais qu’il sait rarement ce qui lui est bon, il est impossible de tirer de ces deux faits aucune conséquence en faveur de la législation qu’il adopte. Un malade a toujours le désir de se bien porter ; faut-il en conclure que les remèdes qu’il imagine ou qu’il accepte des mains de son médecin, sont essentiellement bons ? Faut-il considérer l’ordonnance du médecin comme l’expression de la volonté du malade, par la raison que celui-ci consent à s’y soumettre ? En la considérant comme telle, s’ensuit-il qu’elle produira l’effet désiré ?

Rousseau admet qu’une multitude aveugle ne sait souvent ce qu’elle veut, parce qu’elle sait rarement ce qui lui est bon ; il dit qu’elle a besoin qu’on lui apprenne ce qu’elle veut ; que le jugement qui la guide n’est pas toujours éclairé ; qu’elle ne voit pas le bien qu’elle veut  (qu’elle désire). Il conclut de là la nécessité d’un législateur qui lui fasse voir les objets tels qu’ils sont, ou même tels qu’ils doivent lui paraître.  Il va plus loin ; il la déclare incapable de comprendre un système de législation, et de se laisser gouverner par le raisonnement ; il dit qu’il faut la tromper pour lui faire accepter de bonnes lois. Il est donc évident que la volonté  dont il parle, n’est pas autre chose qu’un désir vague, qui se rapporte, non à telle loi particulière, mais à l’effet qu’il suppose qu’elle doit produire. Ce désir, auquel Rousseau donne mal à propos le nom de volonté,  a une analogie parfaite avec le désir d’un homme qui souffre ; ce que cet homme désire, ce n’est pas précisément de prendre tel ou tel remède, c’est de mettre un terme à ses douleurs.

Ainsi, en supposant qu’une loi fût adoptée à l’unanimité par un peuple, cette circonstance ne prouverait pas qu’elle doit nécessairement produire de bons effets, puisque la multitude *voit sûrement ce qui lui est bon * : l’acceptation unanime ne prouve pas plus en faveur d’une loi, que le courage avec lequel un malade prend un remède, ne prouve en faveur de l’ordonnance de son médecin.

En substituant le mot désir au mot volonté, on voit sur-le-champ combien peu sont fondées les opinions de Rousseau sur les lois, et sur les conditions qui seules peuvent les rendre bonnes. Est-il exact de dire que les lois sont l’expression du désir général  ? Si un peuple ne voit pas quelles sont les lois qui lui sont bonnes, si l’on est obligé de le tromper pour lui en faire adopter de telles, peut-on dire qu’il les désire ? En admettant qu’il les désire, cela suffit-il pour qu’elles produisent un bon effet ? Un individu se livre souvent à des actions qui lui sont funestes : pourquoi une collection d’individus se conduirait-elle plus sagement ? S’ils ont plus de lumières, ce qui n’est pas toujours vrai, leurs intérêts ne sont-ils pas aussi plus compliqués ?

« Mille nations ont brillé sur la terre qui n’auraient jamais pu souffrir de bonnes lois, et celles même qui l’auraient pu, n’ont eu dans toute leur durée qu’un temps fort court pour cela. La plupart des peuples ainsi que des hommes ne sont dociles que dans leur jeunesse ; ils deviennent incorrigibles en vieillissant ; quand une fois les coutumes sont établies et les préjugés enracinés, c’est une entreprise dangereuse et vaine de vouloir les réformer, le peuple ne peut même pas souffrir qu’on touche à ses maux pour les détruire, semblable à ces malades stupides et sans courage qui frémissent à l’aspect du médecin... La jeunesse n’est pas l’enfance. Il est pour les nations comme pour les hommes un temps de jeunesse, ou, si l’on veut, de maturité, qu’il faut attendre avant de les soumettre aux lois ; mais la maturité d’un peuple n’est pas toujours facile à connaitre, et si on la prévient, l’ouvrage est manqué [36]. Tel peuple est disciplinable en naissant, tel autre ne l’est pas au bout de dix siècles [37]. »

Comment peut-on admettre des faits semblables, après avoir posé en principe que la volonté générale est toujours droite, et tend toujours à l’utilité publique ? Si mille peuples qui ont brillé sur la terre, auraient été incapables de souffrir de bonnes lois, n’est-il pas évident que la volonté générale n’est pas toujours droite ? Et si la volonté générale n’est point infaillible, quel est le moyen à l’aide duquel on jugera de la bonté des lois ? Qui saura distinguer le peuple dont la volonté générale est toujours droite, de celui dont la volonté générale se trompe toujours ? Par quel rare privilège sera-t-il donné à l’un d’être infaillible, tandis que l’autre ne saurait jamais rencontrer la vérité !

Si Rousseau se trompe en prenant un désir vague de bien-être, pour une volonté positive portant sur des moyens déterminés, il ne se trompe pas moins lorsqu’il donne à la volonté de la majorité le nom de volonté générale. Pour qu’une volonté soit générale, suivant lui, il n’est pas nécessaire qu’elle soit unanime ; il suffit que toutes les voix soient comptées ; toute exclusion formelle, dit-il, rompt la généralité [38]. Mais, si la généralité consiste en ce que toutes les voix soient comptées, pourquoi ne pas dire alors la volonté de la majorité ou du plus grand nombre, au lieu de dire la volonté générale ? Parce qu’ici le nombre ne prouve que la force, et que s’il avait dit que la volonté du plus grand nombre est toujours droite, c’eût été déclarer, en d’autres termes, que le plus fort a toujours raison.

Rousseau semble avoir prévu cette objection : aussi, après avoir reconnu que l’unanimité n’est pas nécessaire pour constituer la généralité, il ne tarde pas à prétendre que majorité  et unanimité  sont deux termes synonymes ; et que, lorsqu’une assemblée se divise en deux parties, et que chacune d’elles vote en sens contraire, elles sont cependant du même avis. Le non  répondu par la minorité, a le même sens, dans l’intention des votants, que le oui  de la majorité ; de sorte que tous les votes sont toujours unanimes, quelque divergence apparente qu’il y ait dans les suffrages.

Voici comment s’opère ce prodige. Par le contrat social, toujours formé à l’unanimité, chacun s’engage à se soumettre à la décision du grand nombre, et à vouloir ce que la majorité voudra. Lorsqu’on vote sur une loi, il est donc convenu d’avance que la minorité voudra ce qui sera voulu par la majorité : et aussitôt que la volonté de celle-ci est connue, on connaît la volonté de celle-là qui est la même, puisqu’on veut toujours ce qu’on a une fois promis de vouloir.

« Le citoyen, dit Rousseau, consent à toutes les lois, même à celles qu’on passe malgré lui, et même à celles qui le punissent quand il ose en violer quelqu’une. La volonté constante de tous les membres de l’État est la volonté générale ; c’est par elle qu’ils sont citoyens et libres. Quand on propose une loi dans l’assemblée du peuple, ce qu’on leur demande n’est pas précisément s’ils approuvent la proposition, ou s’ils la rejettent, mais si elle est conforme à la volonté générale qui est la leur ; chacun, en donnant son suffrage, dit son avis là-dessus, et du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté générale. Quand donc l’avis contraire au mien l’emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je m’étais trompé, et que ce que j’estimais être la volonté générale ne l’était pas. Si mon avis particulier l’eût emporté, j’aurais fait autre chose que ce que j’avais voulu, c’est alors que je n’aurais pas été libre [39]. »

J’avoue que je ne comprends pas ce que cela signifie. Lorsqu’on propose une loi dans l’assemblée du peuple, on ne demande pas aux citoyens, dit Rousseau, s’ils l’approuvent on s’ils la rejettent. Qu’est-ce donc qu’on leur demande ? On leur demande si elle est conforme à la volonté générale. Mais quels seront les éléments dont se composera cette volonté ? À quels signes les votants pourront-ils la connaître ? Comment leur sera-t-il possible de répondre à la question qui leur est faite, tant que personne n’aura fait connaître son opinion individuelle ? Faut-il que chacun déclare qu’il est de l’avis de la majorité ? Mais si chacun fait une déclaration semblable, si nul ne dit ce qu’il pense sur la mesure proposée, qu’est-ce qui formera la majorité, ou ce qu’on nomme la volonté générale ? Si mon avis l’eût emporté, dit Rousseau, j’aurais fait autre chose que ce que j’avais voulu, c’est alors que je n’aurais pas été libre. Mais un avis particulier ne peut l’emporter qu’autant qu’il est un des éléments dont se forme la majorité ; et si, en pareil cas, il n’est pas l’expression de la volonté générale, où se trouve cette volonté et quels sont les signes auxquels on peut la reconnaître ? Comment se fait-il que je sois libre quand l’opinion que je manifeste se trouve en opposition avec l’opinion de la majorité, et que je cesse d’être libre aussitôt que je me trouve d’accord avec le plus grand nombre et que mon avis triomphe ?

Je me suis engagé, par le contrat social, continue Rousseau, à vouloir toujours ce que voudrait la majorité ; d’où il suit que je veux toutes les lois que la majorité adopte, et que les lois que je repousse, ne sont que l’expression de ma volonté. Mais est-il possible de s’engager à vouloir ? Et si un tel engagement est possible, dépend-il de soi de le tenir ? La volonté se composant du désir et de la puissance, peut-on raisonnablement promettre à une ou à plusieurs personnes, qu’on aura, dans toutes les circonstances, le désir et la puissance de faire ou de souffrir tout ce qu’elles voudront ? Dépend-il de soi de désirer des choses qui déplaisent, des choses qu’on juge funestes ? Rousseau ne le pense point, et c’est même sur cette impossibilité qu’il se fonde pour soutenir que la souveraineté est inaliénable.

« S’il n’est pas impossible, dit-il, qu’une volonté particulière s’accorde sur quelque point avec la volonté générale, il est impossible au moins que cet accord soit durable et constant : car la volonté particulière tend par sa nature aux préférences, et la volonté générale à l’égalité. Il est plus impossible encore qu’on ait un garant de cet accord, quand même il devrait toujours exister ; ce ne serait pas un effet de l’art, mais du hasard. Le souverain peut bien dire : je veux actuellement ce que veut un tel homme, ou du moins ce qu’il dit vouloir ; mais il ne peut pas dire : ce que cet homme voudra demain, je le voudrai encore* * ; puisqu’il est absurde que la volonté se donne des chaînes pour l’avenir, et puisqu’il ne dépend d’aucune volonté de consentir à rien de contraire au bien de l’être qui veut [40]. »

S’il est absurde qu’un peuple s’engage à vouloir ce que voudra demain un individu ; si la volonté ne peut se donner des chaînes pour l’avenir ; s’il ne dépend d’aucune volonté de consentir à rien de contraire au bien de l’être qui veut, comment un individu pourrait-il s’engager à vouloir ce que voudra demain la majorité du peuple ? Comment un engagement qu’il n’est pas au pouvoir d’une collection d’individus de prendre ou de remplir, pourrait-il être pris et rempli par un seul ? Si la majorité d’une nation ou d’une assemblée peut dire à la minorité : tu veux aujourd’hui ce que nous voulons, car tu promis jadis de n’avoir jamais d’autres volontés que les nôtres ; quand tu repousses une telle loi comme mauvaise, tu te trompes : tu la trouves bonne, puisqu’elle nous plaît ; en t’obligeant à l’exécuter, nous te forçons à être libre, et à obéir à ta propre volonté ; nous avons promis de te garantir de toute dépendance personnelle, et tu ne dépendras plus que de la volonté générale qui est la tienne ; si, dis-je, la majorité d’une assemblée ou d’une nation peut ainsi parler à la minorité, je ne vois pas pourquoi un prince ne pourrait pas tenir un pareil langage à une nation qui aurait promis d’avoir toujours une volonté conforme à la sienne. Si la volonté d’un peuple est inaliénable, il est absurde de prétendre que celle d’un particulier puisse s’aliéner : il peut aliéner ses biens, ses services ; mais il ne peut pas plus aliéner sa volonté que ses désirs ou ses affections.

En admettant tout ce que j’ai déjà réfuté dans ce chapitre, on serait encore mal fondé à prétendre que les lois sont l’expression de la volonté générale, et que leur conformité avec cette volonté suffit pour les rendre bonnes. Je suppose, en effet, qu’à l’instant où une loi se manifeste, elle est l’expression de la volonté, même unanime, du peuple ou de l’assemblée qui l’a adoptée ; qu’est-ce qui garantit que le lendemain cette volonté n’a point changé ? De nouvelles lumières acquises, des expériences qu’on n’avait pas faites, des intérêts qui n’étaient pas nés ou qu’on n’avait pas aperçus, les mouvements produits dans la population par les décès et les naissances, même le remplacement entier des générations par des générations nouvelles, peuvent-ils permettre d’affirmer que la volonté qui existait il y a plusieurs années ou même plusieurs siècles, existe toujours, et que le peuple d’aujourd’hui veut exactement ce que voulait le peuple qui a cessé d’être ?

Un peuple qui a la puissance de changer ses lois, et qui les laisse subsister, dit Rousseau, déclare, par cela même, qu’elles sont conformes à sa volonté ; plus même elles sont anciennes, et mieux cette conformité est attestée. Il reste à savoir si un peuple, quelle que soit son organisation politique, peut changer sa législation aussi facilement que Rousseau le pense ; il reste à savoir s’il est possible même que la majorité d’un peuple, ou seulement d’une grande assemblée, ait une connaissance parfaite de toutes les lois qui existent dans l’État. Si nous consultons l’expérience, nous trouverons que rien n’est plus rare que de rencontrer, je ne dis pas un peuple, je ne dis pas même une assemblée ou un corps, mais un individu qui connaisse toutes les lois de son pays ; et si nous en cherchons un qui, non seulement connaisse toutes les lois, mais qui soit en état d’apprécier les effets de chacune de leurs dispositions, et de les approuver ou de les rejeter avec une parfaite connaissance de cause, il est fort douteux que nous puissions rencontrer un si rare phénomène.

Dans tous les pays, il existe des hommes qui se livrent à l’étude des dispositions des lois ; mais il en est peu qui les embrassent dans leur ensemble, et il en est encore moins qui les jugent ou qui les considèrent dans les rapports qu’elles ont avec leur volonté particulière. La multitude s’y soumet, même sans se mettre en peine de les connaître ; les magistrats les exécutent, parce que c’est leur métier, et qu’ils ne sauraient faire mieux. S’il arrive que quelque ami du bien public, ou quelque esprit systématique aperçoive ou s’imagine apercevoir quelque vice dans la législation, il expose ses idées. Il porte de ce côté l’attention d’un petit nombre de ses concitoyens ; on discute alors, et quelquefois, après des efforts longtemps soutenus, on parvient à faire une légère correction. Les peuples qui ont eu le plus d’influence dans la formation de leurs lois, n’ont pas été plus instruits à cet égard que les peuples modernes. Les Romains ne connaissaient pas mieux leurs lois que les Anglais ou les Français ne connaissent les leurs ; peut-être même les connaissaient-ils moins, puisqu’ils étaient encore plus esclaves de leurs jurisconsultes, et que chez eux l’imprimerie n’avait pas multiplié les livres.

Le système qui considère les lois d’un peuple comme l’expression de la volonté générale et actuelle des citoyens, ne peut être fondé qu’en admettant comme vrai un fait évidemment impossible. Il faut qu’il existe entre la volonté d’une nation et les lois qui la régissent, le même rapport qu’entre le grand ressort et l’aiguille d’une montre. Si la ressemblance n’existe pas ; si les volontés n’ont pas la simplicité, l’unanimité, et l’activité du ressort ; si les lois dans leur ensemble n’ont pas le mouvement correspondant et régulier de l’aiguille, les unes ne sont pas toujours le résultat des autres. L’ancienneté des lois, même dans les pays les plus libres, n’en prouve point la bonté : un peuple libre peut être longtemps soumis à des lois vicieuses ; un gouvernement absolu renverse quelquefois de mauvaises lois. Les lois pénales de l’Angleterre sont peut-être les plus mauvaises de l’Europe : les Anglais n’en sont pas cependant le peuple le plus esclave.

Nous avons vu que, suivant Rousseau lui-même, une multitude aveugle ne sait pas ce qu’elle veut, parce qu’elle sait rarement ce qui lui est bon ; et que si les particuliers voient le bien qu’ils rejettent, le public veut (c’est-à-dire désire )  le bien qu’il ne voit pas. Nous avons vu ensuite que, par l’expression de la volonté générale, il n’entend que l’expression de la majorité. Cela résulte des passages précédemment rapportés, et surtout de ce qu’il dit lorsqu’il parle des suffrages : il n’y a, dit-il, qu’une seule loi qui exige un consentement unanime ; c’est le pacte social... Hors ce contrat primitif, la voix du plus grand nombre oblige tous les autres ; c’est une suite du contrat même [41]. Ainsi, le souverain, c’est la majorité qui décide dans chaque circonstance ; et cette majorité, loin d’être infaillible dans ses décisions, peut ne pas voir ce qui lui est bon, quoique ses intentions soient toujours droites.

Quel est cependant le pouvoir que Rousseau lui reconnaît, soit à l’égard des individus, soit à l’égard de leurs biens ? un pouvoir absolu ou illimité à l’égard des uns et des autres. Le pouvoir de la majorité sur les personnes est égal à celui qu’a tout individu sur ses propres membres ; car l’aliénation que chacun a faite de soi est sans réserve. Son pouvoir sur les propriétés n’est pas moins étendu, puisque l’État, à l’égard de ses membres, est maître de tous leurs biens par le contrat social, qui, dans l’État, sert de base à tous les droits [42].

Les citoyens n’ont aucune garantie contre l’abus d’un pouvoir si étendu, et ils n’en ont pas besoin.

« Le souverain n’étant formé que des particuliers qui le composent, dit Rousseau, n’a ni ne peut avoir d’intérêt contraire au leur ; par conséquent, la puissance souveraine n’a nul besoin de garant envers les sujets, parce qu’il est impossible que le corps veuille  nuire à tous ses membres, et nous verrons ci-après qu’il ne peut nuire à aucun en particulier. Le souverain, par cela seul qu’il est, est toujours ce qu’il doit être [43].

« On voit, dit ailleurs Rousseau, qu’il ne faut plus demander à qui il appartient de faire des lois, puisqu’elles sont des actes de la volonté générale (ou des décisions d’une majorité) ; ni si le prince est au-dessus des lois, puisqu’il est membre de l’État ; ni si la loi peut être injuste, puisque nul n’est injuste envers lui-même ; ni comment on est libre et soumis aux lois, puisqu’elles ne sont que des registres de nos volontés [44]. »

On a vu précédemment comment les lois d’un pays sont les registres des volontés des citoyens. Il reste à savoir s’il est impossible que la majorité qui décide, veuille nuire à tous les membres de l’État ; si cette absence de volonté de nuire, suffit pour qu’elle ne nuise pas en effet ; s’il est vrai qu’elle n’ait la puissance de nuire à aucun particulier ; s’il est impossible que la loi soit injuste ; et enfin, si le souverain (c’est-à-dire la majorité qui décide), par cela seul qu’il est, est toujours ce qu’il doit être.

Mais de telles maximes méritent-elles d’être mises sérieusement en question ? Si un peuple ne voit pas toujours ce qui lui est bon, comment la majorité qui adopte une loi serait-elle infaillible ? Cette majorité ne peut avoir la volonté de nuire à tous les membres de l’État.  Soit : s’ensuit-il qu’elle ne leur nuira point ? Un particulier ne saurait avoir la volonté de se ruiner, cela prouve-t-il que personne ne fait mal ses affaires ? La majorité ne peut nuire à aucun particulier * ; et qu’est-ce qui l’en empêchera, puisque ses pouvoirs n’ont point de limites ? Elle ne peut disposer,  dit-on, que d’une manière générale ; elle ne peut disposer ni sur un individu, ni sur une chose déterminée*. Mais est-il impossible d’atteindre des individus déterminés au moyen de désignations générales ? Ne suffira-t-il pas de les désigner par les qualités qui les distinguent, par l’étendue de leurs richesses, par leur âge, par leur sexe, par leur naissance, par leur religion, par leur profession, par leurs opinions, par leurs qualités de célibataires ou de gens mariés ?

En disant que les lois doivent disposer d’une manière générale, entendrait-on que, dans tous les cas, elles doivent atteindre indistinctement tous les membres de l’État sans exception ? Il suivra de cette maxime, qu’il ne pourra exister de lois ni sur les mineurs, ni sur les femmes, ni sur le service militaire, ni sur la capacité requise pour exercer certaines professions, ni sur une branche particulière d’industrie ou de commerce, ni enfin sur rien de ce qui n’est pas commun à tous les individus, à tous les sexes, à toutes les positions, à toutes les propriétés*. La loi, * dit-on, ne peut être injuste, puisque nul n’est injuste envers lui-même  ;* * si cela ne signifie pas que la loi ne peut être funeste à la société, par la raison que nul n’a la puissance de se nuire, cela n’a aucun sens ; et si c’est là ce que Rousseau veut dire, c’est une erreur évidente ; le nombre des gens qui se nuisent par leur conduite, ou qui sont injustes envers eux-mêmes, * est fort grand dans tous les pays. Dire, enfin, que le souverain, quel que soit le sens qu’on donne à ce mot, par cela seul qu’il est, est toujours ce qu’il doit être, * c’est reconnaître l’infaillibilité là où elle ne saurait certainement se trouver.

Les opinions de Rousseau sur le pacte social, sur le souverain  qui en résulte, sur les conditions essentielles à l’existence d’une loi, sur l’infaillibilité de la volonté générale, sur les perfections inséparables des majorités, peuvent faire croire qu’il avait une très haute idée de la sagesse des peuples ; mais personne n’était moins que lui enthousiaste des bonnes qualités du genre humain ; il ne voyait guère, dans les nations, que de la matière sur laquelle de grands hommes pouvaient faire des expériences ; il ne pensait pas qu’elles marchassent par leurs propres forces vers le perfectionnement ; il les croyait destinées à recevoir, des mains des hommes de génie, la pensée, la force, le mouvement et la vie ; aussi, dans son livre, ne prend-il pas le ton modeste d’un savant qui décrit ce qui se passe sous ses yeux ; il parle comme un génie créateur qui anime de la matière : « Par le pacte social, dit-il, nous avons donné l’existence et la vie au corps politique : il s’agit maintenant de lui donner le mouvement et la volonté par la législation [45]. » Que penserait-on d’un astronome qui dirait gravement : Nous avons imprimé le mouvement à la terre ; il s’agit maintenant de faire tourner le soleil ?

Lorsque Rousseau parle d’un peuple qui veut se donner des lois, il n’y voit qu’une multitude aveugle qui ne sait ce qu’elle veut, parce qu’elle ne connaît pas ce qui lui est bon ; lorsqu’il parle d’organisation politique, il admire l’art avec lequel les premiers législateurs de Rome surent enlever à la majorité de la population toute espèce d’influence, sans qu’elle s’en aperçût ; lorsqu’il parle d’un législateur, il ne voit pas en lui un homme qui cherche quelle est la volonté générale, et qui lui donne le moyen de se manifester ; il y voit un génie créateur qui change, pour ainsi dire, la nature humaine, qui altère la constitution de l’homme pour la renforcer, qui ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères, qui fait que chaque citoyen n’est rien et ne peut rien que par les autres ; il admire *dans les institutions de Mahomet, * décriées par l’orgueilleuse philosophie ou l’aveugle esprit de parti, dans ces institutions qui ont dix siècles de durée, ce grand et puissant génie qui préside aux établissements durables [46] ; enfin, comparant les nations à des objets purement matériels, à des fruits que surveille un cultivateur et qu’il doit cueillir à un instant donné, il dit qu’il est pour les nations un temps de maturité qu’il faut attendre avant de les soumettre aux lois ; que la maturité d’un peuple n’est pas toujours facile à connaître, et que, si on la prévient, l’ouvrage est manqué [47].

Et qu’on ne pense pas que toutes ces contradictions, toutes ces incohérences, sont sans influence, et que les unes détruisent l’effet des autres. Lorsque les hommes se sont rempli l’esprit d’une multitude d’idées fausses et contradictoires, ils s’en servent pour justifier leurs passions, sans se mettre en peine si elles s’accordent ou se contredisent ; chacune d’elles règne à son tour, selon l’intérêt de celui qui les a adoptées. Qu’un ambitieux, imbu des principes de Rousseau, parvienne à se faire écouter de la multitude, il ne lui sera pas difficile de lui persuader que tout ce qu’elle veut est juste, et qu’il n’y a de juste que ce qu’elle veut. Que, dans une assemblée, il se mette à la tête d’une majorité passionnée ou fanatique, il lui prouvera tout aussi aisément qu’une majorité ne saurait avoir tort ; que, par cela seul qu’elle est, elle est tout ce qu’elle doit être, et que, par conséquent, il n’est pas nécessaire d’entendre la minorité. Enfin, s’il parvient à s’emparer du pouvoir suprême, il prouvera non moins clairement qu’il est l’organe de la volonté générale,  et que du *silence universel * on doit présumer le consentement du peuple. S’il veut soumettre la population à une législation bizarre, s’il veut la façonner selon ses caprices, en faire des automates chinois, ou la diviser en castes comme les Indous, il saura très bien qu’il doit changer en quelque sorte la nature humaine, altérer la constitution de l’homme pour la renforcer, et faire que chaque citoyen ne soit rien, ne puisse rien que par les autres. Il saura également que, si le raisonnement ne suffit pas, l’imposture peut y suppléer, et qu’il peut honorer les dieux en les faisant mentir ; l’exemple de Mahomet lui servira d’excuse, et imposera silence à l’orgueilleuse philosophie et à l’aveugle esprit de parti. Enfin, il saura qu’il peut disposer aussi arbitrairement des propriétés que des personnes, attendu que l’État, à l’égard de ses membres, est maître de tous leurs biens, et que le pacte social donne au corps politique dont il est l’organe, un pouvoir absolu sur tous ses membres. Que si on lui opposait que, par un de ses actes, il viole ce pacte, il n’en aurait pas moins raison, car il répondrait qu’en ce cas, il retombe dans l’état de nature, et que, par conséquent, il a droit à tout ce qu’il peut atteindre.

Ce ne sont pas seulement les actes de violence, les systèmes arbitraires, les fraudes sacrées, enfin tous les actes de tyrannie, qui peuvent être justifiés par les principes du contrat social, ce sont aussi toutes les actions qui, sans blesser ouvertement les lois, offensent les mœurs. Rousseau admet, en effet, qu’on ne doit rien à qui on n’a rien promis ; qu’il n’existe, parmi les hommes, d’autorité légitime que celle qui est fondée sur les conventions ; que tous les droits sont fixés par la loi dans l’état civil. On voit bien, dans ce système, comment les droits reposent sur les lois, les lois sur le contrat social, et le contrat social sur rien ; mais où trouverons-nous la première base de la morale privée ? Ici, les conventions n’entrent pour rien, puisque c’est principalement dans les cas où il n’y a point de conventions, que les règles et les sentiments moraux nous servent de guide. Suffira-t-il, pour qu’un peuple soit bien, que les citoyens ne se volent pas ou ne s’égorgent pas les uns les autres ? On ne fera pas de faux serment en justice, mais on pourra mentir en toute sûreté de conscience ; on ne poussera pas un homme dans la rivière, mais s’il y tombe on l’y laissera, pût-on le sauver en lui tendant la main ; on ne maltraitera pas son bienfaiteur, mais s’il est atteint par l’infortune on ne lui portera point de secours ; on ne désertera pas de l’armée un jour de combat, mais si l’on voit son frère assailli par des malfaiteurs on fera sagement de se cacher ; on ne ravira point la femme de son ami, mais si on peut séduire sa fille, on ne s’en fera point de scrupule ; on n’ira pas mettre le désordre dans la maison de son voisin, mais on se livrera chez soi à l’intempérance ou à d’autres vices honteux ; il suffira, en un mot, pour que tout soit bien dans l’ordre social, que chacun ait une crainte suffisante de la police, des gendarmes et des bourreaux. Peut-être les admirateurs du contrat social croient-ils échapper à ces conséquences, en disant que tous les devoirs seront réglés par les lois ; mais on tombera alors dans la plus insupportable de toutes les tyrannies, dans celle qui poursuit les citoyens jusque dans les détails de la vie privée et des mœurs domestiques [48].

En résumant les observations que j’ai faites sur le système de Rousseau, je vais tâcher de les réduire à l’expression la plus simple. Est-il vrai, en fait, que les actes ou la puissance à laquelle on donne le nom de lois, soient l’expression de la volonté générale ? Non, cela n’est vrai dans aucun pays ; nous ne connaissons aucun peuple chez lequel les lois aient jamais été l’expression d’une telle volonté. Est-il possible que les lois soient l’expression de la volonté générale ? Ceci est une question toute différente ; car il est des choses qui n’existent pas et qu’on pourrait cependant établir. Pour résoudre cette question, il faudrait examiner chacun des éléments dont se compose cette puissance à laquelle nous donnons le nom de loi,  et voir s’il est au pouvoir d’un individu ou d’une nation de créer ou de détruire chacun de ces éléments : or je démontrerai, dans le livre suivant, que la plupart de ces éléments se trouvent dans la nature de l’homme, et que nous ne pouvons changer la nature de rien. Serait-il bon que toutes les lois fussent l’expression de la volonté générale ? Ceci est encore une question différente : il est des gens qui peuvent désirer et qui désirent même quelquefois des choses impossibles ; mais examiner, quand on s’occupe d’une science, s’il serait bon que l’impossible se réalisât, est une véritable puérilité. Enfin, lorsque l’autorité publique réside, soit dans le corps des citoyens, soit dans des assemblées de représentants, soit dans le conseil d’un prince, peut-on prendre des délibérations autrement qu’à la majorité ? Il ne paraît pas qu’il y ait d’autre moyen que celui-là ; c’est donc pour la minorité une nécessité de se soumettre ; c’est une force à laquelle on obéit. Cette force est-elle toujours éclairée, juste, bien intentionnée ? A-t-elle toujours pour objet et pour résultat l’intérêt général ? S’il en était ainsi, jamais il n’eût existé de mauvaises lois.

En soumettant à l’examen les systèmes de Rousseau, j’ai démontré qu’à l’aide de ces systèmes, on pouvait arriver à établir le plus violent arbitraire, et à justifier les actions les plus immorales. Cet écrivain cependant était un ardent ami de la liberté, et quand, dans ses écrits, il attaquait les mauvaises mœurs de ses contemporains, ce n’était point par hypocrisie. Comment est-il donc arrivé qu’on peut tirer de ses principes des conséquences opposées à ses sentiments ? Parce qu’en écrivant sur une science qu’il ignorait, il raisonna sur des faits imaginaires, au lieu d’observer ceux qu’il avait sous les yeux. Il n’y a point de sciences dans lesquelles un faux principe ne conduise à de funestes conséquences. En partant d’une fausse supposition, un médecin, s’il n’est point inconséquent, conduira son malade au tombeau. De même, l’écrivain moraliste qui fera reposer sa science sur une fiction ou sur un mensonge, entraînera ses crédules sectateurs dans le vice ou dans le crime, à moins qu’ils ne cessent de bien raisonner.

Il est une erreur très grave contre laquelle il est essentiel de se mettre en garde ; c’est de s’imaginer qu’avec du talent, on peut se passer de l’observation des faits. On peut, sans doute, avec une imagination forte et un style éloquent, éblouir pendant quelque temps le vulgaire des lecteurs ; mais les illusions se dissipent à mesure que les esprits s’éclairent, et lorsqu’elles ont complètement disparu, le dédain prend la place de l’admiration. Il n’y a de véritable éloquence que dans l’exposition de ce qui est vrai ; le style le plus soigné et le plus flatteur à l’oreille, n’inspire que du dégoût, aussitôt qu’on s’aperçoit qu’il n’a point de sens, ou qu’il n’exprime que des pensées fausses.

Avant que d’exposer l’influence qu’exercent les faux systèmes sur les lois et sur les mœurs, j’ai fait observer qu’il y avait trois manières principales de faire un faux système ; qu’on pouvait décrire d’une manière fausse ou inexacte le phénomène principal sur lequel on voulait fixer l’attention du public ; qu’on pouvait attribuer ce phénomène à des causes autres que celles qui l’avaient produit ; enfin, qu’on pouvait lui attribuer des effets qu’il n’était pas susceptible de produire, ou dissimuler des conséquences qui devaient naturellement en résulter. Si l’on juge les systèmes de Rousseau, soit sur les conventions primitives, soit sur la nature des lois, on trouvera qu’il a successivement fait usage de ces trois manières de mal raisonner : il a décrit des objets qui n’ont jamais eu d’existence réelle ; il a attribué les objets qu’il a décrits, à des causes dont l’existence n’a jamais été ni constatée, ni convenue ; enfin, il a attribué aux mêmes objets des effets heureux qu’ils ne pouvaient pas produire, et n’a pas observé les mauvaises conséquences qu’on pouvait en tirer.