Du système dans lequel on considère les lois civiles et politiques comme des conséquences d’une conv

CHAP. 6: > Du système dans lequel on considère les lois civiles et politiques comme des conséquences d’une convention primitive, ou du Contrat social de J.-J. Rousseau, et de l’opposition qui existe entre ce système et la méthode analytique.

Une nombreuse assemblée, composée de gens raisonnables, se réunit dans l’intention d’entendre l’exposition des principes d’une des sciences les plus intéressantes pour le genre humain ; le professeur qui a promis de lui faire part de ses lumières, se présente devant elle pour remplir sa promesse ; il commence par annoncer qu’il écartera tous les faits, et n’en tiendra aucun compte ; il dit ensuite qu’il fera une supposition, fausse à la vérité, mais qu’il la considérera comme vraie ; qu’il tirera de cette supposition une multitude de conséquences aussi imprévues qu’intéressantes ; et que ces conséquences, systématiquement exposées, formeront la science qu’il a promis d’enseigner.

Se trouvera-t-il, je le demande, beaucoup de personnes qui, après un tel préliminaire, consentent à en entendre davantage ? S’il s’en trouve quelques-unes que la curiosité retienne, s’en trouvera-t-il d’assez simples pour s’imaginer qu’elles vont réellement apprendre quelque chose ? S’il était question d’histoire naturelle, de physique, de chimie ou d’astronomie, il n’est pas douteux que le prétendu professeur serait sur-le-champ abandonné, peut-être même serait-il accueilli par des huées. Mais, s’il était question de législation ou de politique, il se pourrait bien que l’assemblée fût saisie d’admiration, en entendant un si magnifique début, surtout s’il était soutenu par un style pompeux et par un ton dogmatique.

Les *Principes de droit politique * de J.-J. Rousseau, ou son *Contrat social, * ces principes qui ont été considérés comme les oracles de la sagesse, sont-ils, en effet, autre chose qu’une suite de déductions tirées d’une supposition évidemment fausse ? Quel est le pays dans lequel des hommes se sont réunis, de propos délibéré, pour former un peuple, et régler, par une convention, les conditions de leur association ? Comment ces hommes ont-ils été doués de tant de sagacité, de tant de prévoyance, que tous les peuples qui sont venus après eux, ont dû être gouvernés par ce contrat, et qu’ils ne sauraient y ajouter, ni en retrancher un seul mot, sans cesser d’être ? Comment est-il arrivé que toutes les nations qui couvrent la terre, aient procédé au moment de leur formation par une convention conçue dans les mêmes termes ? Quel est le moyen à l’aide duquel Rousseau est parvenu à connaître des procédés qui sont antérieurs à tous les monuments historiques ? Comment les peuples actuels et les peuples à venir peuvent-ils se trouver irrévocablement liés par un contrat qu’ils n’ont certainement pas fait, et dont rien ne leur révèle l’existence ? Comment, enfin, un contrat qui est antérieur à toute espèce de lois et de gouvernement, a-t-il pu être obligatoire ? Qu’est-ce qui a pu en faire la force, puisqu’il fait lui-même la force des lois et des autorités publiques ?

Ces questions seraient fondées, si le contrat social * était un fait dont l’existence fût positivement affirmée ; mais comme ce n’est qu’une supposition fausse, destinée à servir de base à un système, il est clair que toute question relative à l’existence de ce pacte, est sans objet. Il ne peut plus être question que de savoir comment l’auteur a pu être conduit à voir, dans les conséquences d’une fausse supposition, des principes du droit politique, * et quelle a été et quelle peut être encore l’influence de ces prétendus principes.

Il est peu d’écrivains qui aient manifesté, en faveur de la liberté, des sentiments plus vifs que ceux qui sont exprimés dans les écrits de Rousseau ; et il n’en est peut-être aucun qui ait établi des maximes plus propres à conduire les peuples à la servitude ou à l’anarchie. Lorsque cet écrivain attaque les auteurs qui ont parlé en faveur du pouvoir absolu, il déploie une force de raisonnement qui n’appartient qu’à lui ; et lorsqu’il veut établir des principes de législation, on croirait entendre le ministre d’un sultan, qui veut créer des hommes libres. Cette opposition entre ses sentiments et ses maximes, explique la popularité dont il a joui, et les erreurs déplorables dans lesquelles il a entraîné ses aveugles admirateurs. Tout le monde pouvait partager ses sentiments, peu étaient en état de juger ses idées.

On sait comment, par le désir de faire effet, et sur le conseil que lui donna Diderot, Rousseau fut conduit à soutenir que les sciences et les arts avaient plus contribué à corrompre qu’à épurer les mœurs. Une fois engagé dans cette route, il s’y enfonça toujours de plus en plus, autant par vanité que par le mépris que lui inspiraient ses adversaires. Il finit par croire à la vérité d’une opinion qu’il n’avait d’abord soutenue que comme un jeu d’esprit et pour faire preuve d’habileté. En passant d’une conséquence à l’autre, il devait arriver à croire qu’à chaque pas que les peuples avaient fait dans la civilisation, ils s’étaient enfoncés dans le vice et la misère, et que, pour trouver le temps où ils avaient eu le moins de vices et le plus de bonheur, il fallait remonter à une époque où les hommes vivaient isolés dans les bois, comme des bêtes sauvages, et où ils n’avaient pour nourriture que de l’eau et du gland. Ce fut, en effet, à cette conséquence qu’il arriva : il prétendit que l’état d’isolement était l’état naturel de l’homme ; que la formation de la famille était déjà un premier pas vers la corruption, et que la réunion en société était un état contre nature.

Ces principes étant admis, il ne lui était plus possible de considérer la formation et l’accroissement des peuples comme une suite naturelle du développement du genre humain ; il ne pouvait plus considérer les mœurs et les lois des nations comme des conséquences du besoin et des facultés de l’homme, ou, pour mieux dire, de son organisation, puisque c’eût été reconnaître que les nations, en perfectionnant leurs lois ou leurs institutions, n’avaient pas agi d’une manière contraire à la nature humaine. D’un autre côté, son amour pour l’indépendance, avantage inappréciable de l’état de nature, ne lui permettait pas d’admettre, avec quelques publicistes, que les hommes s’étaient soumis volontairement à des chefs. Pour expliquer la formation des peuples et leur soumission à un gouvernement, il fallut trouver un moyen qui ne fût, ni une conséquence de la nature de l’homme, ni une application de la force, ni l’abnégation de la liberté : ce fut le *contrat social * ; c’est-à-dire la supposition d’une convention entre des individus isolés, se réunissant pour former un peuple. Voici comment il établit ce système.

Rousseau *suppose * les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation *dans l’état de nature * l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister, et le genre humain périrait s’il ne changeait de manière d’être.

Mais les hommes ne peuvent pas créer de nouvelles forces pour vaincre les obstacles qui nuisent à leur conservation ; ils ne peuvent qu’unir et diriger celles qui existent ; et comme la force et la liberté de chaque individu sont les premiers instruments de sa conservation, il se présente une difficulté : c’est de savoir comment il les engagera sans se nuire, et sans négliger les soins qu’il se doit.

Nos sauvages, qui jusqu’ici avaient vécu isolés comme des ours, qui n’avaient eu aucun langage, qui n’avaient consulté que l’instinct et l’appétit, s’aperçoivent de la difficulté ; un d’entre eux, sans doute un géomètre, pose la difficulté en ces termes : « Trouvez une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. »

Tel est le problème qui se présenta à résoudre. Rousseau ne nous dit point dans quelle langue il fut exprimé, ni même s’il fut proposé par écrit ; il nous apprend seulement que le *contrat social * en donna la solution, sans même daigner nous instruire quel fut le rare génie qui imagina ce contrat. Il rapporte ce contrat en ces termes, après en avoir écarté ce qui n’est pas de son essence : Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps, chaque membre comme partie indivisible du tout.

Sans doute, quand le contrat fut ainsi proposé, il se trouvait dans l’assemblée des enfants et des femmes, et comme il n’y avait pas de loi positive qui distinguât les capables des incapables, il serait bon de savoir comment la distinction en fut faite. Il serait bon de savoir également si les parties contractantes s’engagèrent, non seulement pour elles-mêmes, mais aussi pour leur postérité, et si elles se crurent autorisées à traiter pour les générations à venir. Enfin, il serait curieux de savoir si, lorsqu’on proposa la formule chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance *, * les dames ne furent pas effrayées, et ne demandèrent pas quelques explications avant que de signer le contrat.

L’aliénation que chacun fit de sa personne et de sa puissance fut sans réserve ; car, suivant Rousseau, chaque membre de la communauté se donne à elle au moment qu’elle se forme, tel qu’il se trouve actuellement, lui et toutes ses forces, dont les biens qu’il possède font partie. Les clauses de ce contrat, dit-il, sont tellement déterminées par la nature de l’acte, que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet ; en sorte que, bien qu’elles n’aient peut-être jamais été formellement énoncées*, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues, * jusqu’à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.

Ainsi, le *contrat social * est admis tacitement partout où les clauses n’en sont point violées, ce qui est certainement incontestable ; mais la violation d’une des clauses le rend nul, et chacun reprend alors sa liberté naturelle. Si donc il arrive qu’un des associés, après avoir mis en commun sa personne et toute sa puissance, ne tienne pas l’engagement qu’il a contracté ; s’il n’obéit pas à la suprême direction de la volonté générale ; s’il prend la fuite quand il est appelé au combat ; s’il refuse de payer sa part de l’impôt ; si, de retour d’un voyage, il soustrait aux recherches des douaniers une paire de boucles ou un mouchoir des Indes, il viole évidemment le contrat social ; à l’instant l’État est dissous ; chacun reprend sa liberté naturelle, et a droit à tout ce qu’il peut atteindre.

Mais, avant que d’examiner quelles sont les conséquences de la violation du contrat, voyons quelles sont les suites immédiates de sa formation. Aussitôt que la formule en est rédigée et unanimement adoptée, les associés passent de *l’état de nature * à un ordre social parfait : la justice est sur-le-champ substituée à l’instinct, les actions prennent une moralité qu’elles n’avaient pas ; la voix du devoir succède à l’impulsion physique, et le droit à l’appétit ; les facultés s’exercent et se développent ; les idées s’étendent ; les sentiments s’ennoblissent ; l’âme tout entière s’élève ; un animal stupide et borné devient un être intelligent et un homme ; et si des abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais.

Cette transformation miraculeuse d’une multitude d’animaux stupides et bornés, n’ayant entre eux aucune liaison, en une population unie, intelligente, morale, et rigoureuse observatrice de ses devoirs, est due uniquement à la vertu secrète du contrat social, au pouvoir magique de ces paroles : *chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale. * Ces mots sont à peine prononcés, que la ruse du sauvage devient de la bonne foi, l’avidité du désintéressement, la cruauté de l’humanité, et l’intempérance de la modération.

Avant le contrat, ces animaux stupides et bornés, qui n’obéissaient qu’à l’instinct et à l’appétit, et dont les actions étaient sans moralité, avaient cependant des biens. Rousseau ne nous a point appris d’où ils les tenaient. Les avaient-ils créés par leurs travaux ? Les avaient-ils reçus de leurs ancêtres ? Le premier moyen n’est guère vraisemblable ; car des animaux stupides, isolés et sans protection, ne doivent pas être fort laborieux. Le second moyen suppose un ordre social déjà établi. Les biens de chacun des membres de la société passent à l’État par le seul effet du contrat. L’État, dit Rousseau, à l’égard de ses membres, est maître de tous leurs biens par le contrat social, qui dans l’État sert de base à tous les droits. Cependant les particuliers ne sont pas dépouillés des biens qu’ils possèdent, mais ils sont considérés comme dépositaires du bien public.

Les associés ne mettent pas en commun leurs biens seulement, ils y mettent aussi leurs personnes ; et, comme la nature donne à chaque homme un pouvoir absolu sur tous ses membres, le pacte social donne au corps politique un pouvoir absolu sur tous les siens. Il suit de là que, quand le prince a dit à un citoyen, il est expédient à l’État que tu meures, il doit mourir ; puisque ce n’est qu’à cette condition qu’il a vécu en sûreté jusqu’alors, et que sa vie n’est plus seulement un bienfait de la nature, mais un don conditionnel de l’État.

La fin du contrat social est le plus grand bien de tous ; et le grand bien de tous se réduit à deux objets principaux, la *liberté * et *l’égalité. * Mais cette *liberté * ne consiste pas à disposer de soi de la manière qu’on juge convenable ; à faire de ses facultés et de ses moyens l’usage qu’on croit le plus avantageux. Elle consiste à se conformer à la loi, même quand la loi nous gêne ; on peut même dire que plus la loi met des entraves à l’exercice de nos facultés individuelles, et plus elle approche de la perfection. Elle est parfaite, si elle parvient à anéantir les forces naturelles de l’homme à tel point, qu’il soit incapable d’agir, si ce n’est au moyen de forces qui lui soient étrangères et en faisant usage du secours d’autrui. On va voir quel est le moyen à l’aide duquel les associés peuvent obtenir des lois si parfaites, et devenir des hommes libres.

Le contrat social est rédigé et adopté. À l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son *moi * commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique, qui prend des noms divers selon le point de vue sous lequel on la considère, s’appelle *souverain, * lorsqu’elle fait des lois. Toute sa puissance consiste à vouloir, et chacune de ses volontés est une loi. Sa puissance est indivisible, inaliénable, intransmissible ; de sorte qu’aucun peuple ne peut prétendre avoir des lois, si la personne morale que le contrat social a formée, ne les a pas faites.

C’est le contrat social qui forme le souverain ; c’est le souverain qui forme la loi, et la loi ne peut se former qu’à la majorité ; le seul acte qui exige l’unanimité, est celui qui sert de fondement à tout le reste. Les lois sont donc l’expression de la volonté générale, c’est-à-dire de la majorité des membres du souverain. Lorsque chacun est admis à voter, nul ne peut se plaindre du résultat de la délibération ; elle est essentiellement juste, puisque nul n’est injuste envers soi-même, que la volonté générale est toujours droite, et qu’elle tend toujours à l’utilité publique.

Mais, quoique nul ne puisse être injuste envers soi-même, et que la volonté générale, qui n’est que celle de la majorité, soit toujours droite, le peuple peut ne pas toujours voir ce qui lui est avantageux. Il a besoin d’un guide, d’un homme qui le fasse vouloirs en un mot, d’un législateur. Ce législateur doit se proposer, ainsi qu’on l’a vu précédemment, la liberté et l’égalité, et voici comment il y parvient.

Il faut qu’il se sente en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être ; d’altérer la constitution de l’homme pour la renforcer ; de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante que nous avons tous reçue de la nature. Il faut, en un mot, *qu’il ôte à l’homme ses forces, pour lui en donner qui lui soient étrangères, et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui. * Plus ces forces naturelles sont mortes et anéanties, plus les acquises sont grandes et durables, plus aussi l’institution est solide et parfaite : en sorte que si chaque citoyen n’est rien, et ne peut rien que par les autres, et que la force acquise par le tout soit égale ou supérieure à la somme des forces naturelles de tous les individus, on peut dire que la législation est au plus haut point de perfection qu’elle puisse atteindre.

Il se présente ici une difficulté : un acte ne peut avoir le caractère de loi, et être obligatoire pour les membres de la communauté, qu’autant qu’il est l’ouvrage du souverain, et qu’il exprime la volonté de la majorité. Il faut donc que le législateur trouve le moyen de faire adopter ses idées par le souverain qui ne les comprend pas, ou qui les trouve fausses ou funestes. Les sages qui veulent parler au vulgaire leur langage au lieu du sien, n’en sauraient être entendus : or, dit Rousseau, il y a mille sortes d’idées qu’il est impossible de traduire dans la langue du peuple. Les vues trop générales et les objets trop éloignés sont également hors de sa portée ; chaque individu, ne goûtant d’autre plan de gouvernement que celui qui se rapporte à son intérêt particulier, aperçoit difficilement les avantages qu’il doit retirer des privations continuelles qu’imposent les bonnes lois.

Le raisonnement est impuissant ; la force ne peut être employée ; c’est donc une nécessité qu’il recoure à une autorité d’un autre ordre, qui puisse entraîner sans violence, et persuader sans convaincre. Ici Rousseau s’arrête, comme s’il craignait d’expliquer nettement sa pensée, en nous faisant connaître sans détour quelle est cette autorité qui est étrangère au raisonnement et à la force. On ne peut douter cependant du sens de ses paroles, lorsqu’on lit immédiatement :

« Voilà ce qui força de tout temps les pères des nations de recourir à l’intervention du ciel et d’honorer les dieux de leur propre sagesse, afin que les peuples, soumis aux lois de l’État comme à celles de la nature, et reconnaissant le même pouvoir dans la formation de l’homme et dans celle de la cité, obéissent avec liberté et portassent docilement le joug de la félicité publique [29]. »

Laissons de côté les pères des nations, qui n’ont rien à faire ici, les modestes philosophes qui croient honorer la divinité en lui attribuant leurs sublimes conceptions, et les citoyens qui consentent à porter en commun *le joug de la félicité publique * ; examinons la pensée de Rousseau, en la dégageant du pompeux appareil sous lequel il nous la présente. De quoi s’agit-il ? de faire adopter, par la majorité d’un peuple, des lois qui lui déplaisent. Comment doit s’y prendre pour arriver à ce but, un homme qui trouve le raisonnement insuffisant, et qui ne peut ou ne veut pas faire usage de la force ? Il doit mentir, et tromper ses crédules auditeurs ; il doit, par des prestiges ou des miracles, leur persuader qu’il a reçu une mission du ciel ; il doit leur faire croire que les ordres qu’il leur apporte, sont dictés par la divinité, et que ceux qui refuseront de s’y soumettre, subiront des peines plus ou moins sévères dans ce monde ou dans un autre.

Voilà donc à quoi se réduit l’expression de la volonté générale ! À l’adoption, par une multitude égarée, des opinions d’un imposteur ! Et comme une telle méthode ne comporte ni discussion, ni raisonnement ; comme le succès du moyen dépend de l’ignorance de la majorité et du silence ou de la complaisance de la minorité ; comme les hommes éclairés forment toujours le petit nombre, et se laissent difficilement tromper, il est aisé de prévoir que la conséquence de l’adoption des lois proposées, sera le massacre ou la proscription des opposants ; ce seront des incrédules, des athées, des ennemis des dieux, peut-être même des organes des puissances infernales ; leur existence serait incompatible avec la durée du nouvel ordre de choses ; car, s’ils démasquaient l’imposteur, ils renverseraient son système.

Puisque le mensonge et la peur sont, aux yeux de Rousseau, des moyens légitimes de faire adopter un système de législation, par une population ignorante, on ne voit pas pourquoi il se borne à une espèce particulière d’imposture ou de frayeur ; pourquoi un fourbe qui menacerait un peuple stupide du feu du ciel, serait préférable à un chef d’armée qui menacerait un peuple moins ignorant du feu de son artillerie : l’un peut aussi bien que l’autre déterminer *l’expression de la volonté générale. * Il est même rare que les deux moyens ne marchent pas ensemble : les mensonges sont pour les ignorants ; les violences pour les raisonneurs. Rousseau convient, au reste, qu’il ne suffit pas de mentir, mais qu’il faut de plus une grande âme.

Lorsque la majorité a adopté les lois qui ôtent à chacun ses forces pour lui en donner qui lui soient étrangères, et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui ; lorsque les forces individuelles de chacun sont mortes et anéanties ; lorsque chaque citoyen n’est rien et ne peut rien que par le secours des autres, et que chacun a ainsi acquis la plus grande somme de liberté possible, il peut se trouver des individus qui veuillent être quelque chose par eux-mêmes, qui désirent de jouir d’un peu d’action sans le secours d’autrui, et tendent à ressusciter une petite partie de leurs forces mortes et anéanties : cette tendance doit être réprimée par tout le corps, afin que le pacte social ne soit pas un vain formulaire. Ce pacte renferme, en effet, l’engagement tacite qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale, y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose, dit Rousseau, sinon *qu’on le forcera d’être libre * : car telle est la condition qui, donnant chaque citoyen à la patrie, le garantit de toute dépendance personnelle, et particulièrement de la sienne.

Le législateur ne doit pas se proposer seulement la liberté ; il doit se proposer aussi *l’égalité. * Il ne faut pas entendre, par ce dernier mot, que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes ; mais que, quant à la puissance, elle soit au-dessus de toute violence, et ne s’exerce jamais qu’en vertu du *rang * et des lois ; et quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour pouvoir en acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre. Il ne faut pas non plus entendre par le mot *égalité * l’exclusion des privilèges, même héréditaires : la loi peut bien statuer, dit Rousseau, qu’il y aura des privilèges, mais elle ne peut en donner nommément à personne ; il faut que les familles ou les individus qui doivent être privilégiés soient choisis, non par le souverain, mais par le gouvernement. On peut donc, sans blesser *l’égalité, * établir des castes comme dans les Indes ; donner aux uns une puissance plus ou moins étendue sur les autres ; former une classe de parias ; on peut donner à une partie de la population le privilège d’exercer, à l’exclusion des autres, certaines professions, certaines branches d’industrie ou de commerce, ou même certaines fonctions publiques : on peut ordonner même que les enfants ne pourront jamais embrasser d’autres professions que celle de leur père, sans blesser en rien l’égalité ; il suffira que la puissance ne soit jamais exercée qu’en vertu du *rang * et des lois. Quant à l’égalité de richesses, qui consiste en ce que nul citoyen ne soit assez riche pour pouvoir en acheter un autre, il n’y a pas d’autre moyen de l’établir que de rechercher quelle est la valeur que met à ses opinions l’individu le plus bas, le plus méprisable, le plus vénal qui soit dans l’État ; lorsque cette valeur aura été déterminée, il faudra niveler les fortunes de manière que nul n’ait le moyen d’acheter ce misérable. Cette perfection est difficile à atteindre ; Rousseau convient même que, dans la pratique, elle est une chimère, mais c’est une chimère vers laquelle le législateur doit tendre de toute sa puissance.

Un législateur est un homme rare qui ne paraît qu’à de longs intervalles, et qui a même besoin de saisir, pour établir ses lois, l’instant précis où un peuple *est mûr * pour la législation. Le souverain qui a besoin de faire des lois tous les jours, ne peut donc pas espérer d’être constamment dirigé par un génie qui le trompe pour son bien. On peut, à l’aide d’une adroite organisation, trouver le moyen d’obtenir l’expression de la volonté générale, sans consulter même la majorité. Il suffit pour cela de diviser le souverain en fractions, de faire plusieurs fractions des citoyens riches et puissants, de mettre la multitude dans une seule classe, et de faire ensuite voter par classes et non par têtes. Par ce moyen, il arrivera qu’on aura obtenu l’expression de la volonté générale, sans qu’il ait même été nécessaire de consulter la classe la plus nombreuse, celle qui renferme la majorité des citoyens. Si on la consulte, ce sera seulement pour rendre hommage à son impuissante souveraineté.

On aurait pu objecter à Rousseau que son *contrat social * ne pouvait pas être obligatoire pour ceux qui n’y avaient pas donné leur assentiment. Il a prévu cette objection, et, pour y répondre, il dit qu’on est *supposé * y consentir, quand on ne manifeste pas une opinion contraire. Mais, outre qu’une *supposition * de consentement, n’est pas la même chose qu’un consentement, il reste une autre difficulté à résoudre ; c’est de savoir quel est l’âge auquel on est supposé avoir consenti, et quel rang tiennent dans l’État les personnes qui sont incapables de consentir, ou qui s’y refusent. Si le contrat social n’est obligatoire, ni pour les enfants, ni pour les insensés, ni pour les étrangers, ni pour ceux qui ne veulent pas s’y soumettre, les lois qui ne sont qu’une conséquence de ce contrat, doivent être bien moins obligatoires encore ; elles ne doivent aux personnes de ces classes aucune protection ; ces personnes ne doivent aux lois aucune obéissance. Un enfant en naissant ne doit appartenir à aucune nation ; n’ayant rien promis à un État dont il n’est pas membre, il ne doit ni impôt, ni service militaire, et à son tour l’État ne lui doit rien. Ce peut être aussi une question de savoir si les femmes, qui, dans aucun pays, n’ont jamais fait partie du souverain,  doivent être soumises à des lois qu’elles n’ont point consenties, et si elles ne se trouvent pas dans *l’état de nature, * au sein même de la société. On ne peut pas dire, à leur égard, qu’elles sont *supposées * avoir consenti au contrat social et aux lois, puisqu’elles ne sont pas admises à manifester leur consentement.

Ayant exposé les principes et l’étendue du pacte social, il reste à examiner quelles sont les conséquences auxquelles on peut arriver à l’aide de ce système.

Nous voyons d’abord qu’on ne peut l’admettre qu’en allant de fausse supposition en fausse supposition, et qu’on arrive même à un terme où les fausses suppositions s’arrêtent, parce qu’on se trouve réduit à supposer l’impossible, tel que le consentement d’individus qui ne peuvent avoir de volonté. Ainsi, l’on suppose d’abord que tous les peuples se sont formés par un acte unique, et que chaque individu a mis en commun sa personne et ses biens ; on suppose ensuite qu’à mesure que chaque homme arrive à un âge de raison, il donne son assentiment au prétendu contrat qu’on a déjà supposé ; on suppose de plus qu’en formant le contrat supposé, ou en donnant son assentiment supposé, on a consenti à trouver bonnes toutes les lois qu’adopterait la majorité ; on suppose enfin que la minorité qui repousse des projets de loi, les veut en réalité, puisque l’approbation s’en trouve dans le contrat supposé.

Rousseau ne connaît pour le genre humain que deux positions ; *l’état de nature, * et l’état dans lequel la place le *contrat social. * Suivant lui, tout peuple qui n’admet pas ce contrat reste dans l’état de nature, et tout peuple qui le viole, y retombe par ce seul fait. Ainsi, une nation peut se croire extrêmement civilisée, tandis que les individus qui la composent se trouvent, les uns à l’égard des autres, dans la même position que ces animaux stupides et bornés, dont la vertu magique du *contrat social * n’a pas encore fait des hommes. Dans l’état de nature, il n’existe pas de justice ; l’homme ne connaît que l’instinct ; ses actions n’ont point de moralité ; il a un *droit illimité * à tout ce qui lui est nécessaire, même à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre [30] ; il ne doit rien à ceux à qui il n’a rien promis ; il ne reconnaît pour être à autrui que ce qui lui est inutile [31].

Mais le *contrat social * crée la justice, donne de la moralité aux actions humaines, devient le principe des lois, qui sont elles-mêmes la source de tous les droits. Si le *contrat social * n’est pas formé, les hommes restent dans *l’état de nature * ; s’il est violé, ils y retombent. Mais qu’arrive-t-il alors ? Chacun, dit Rousseau, rentre dans ses premiers droits, et reprend sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle par laquelle il y renonça [32].

Les conséquences de la violation du *contrat social * sont si terribles, qu’il importe de se faire une idée claire du fait qui les produit. On pourrait être porté à penser que le gouvernement qui ne remplit pas ses devoirs, ou qui se rend coupable d’oppression, viole le *contrat social. * Mais ce contrat est antérieur à l’acte par lequel le gouvernement est institué ; les membres du gouvernement ne peuvent donc pas être au nombre des parties contractantes ; ce n’est absolument, dit Rousseau, qu’une commission, un emploi dans lequel, simples officiers du souverain, ils exercent, en son nom, le pouvoir dont il les a faits dépositaires, et qu’il peut limiter, modifier et reprendre quand il lui plaît. Ce ne sont donc pas, à proprement parler, les attentats des gouvernements qui violent le pacte social.

Ce pacte ne peut être violé que de deux manières : si un ou plusieurs individus ne remplissent pas les engagements qu’ils ont contractés envers le corps ; si le corps ne remplit pas les engagements qu’il a contractés envers les individus. Les particuliers violent leurs engagements, s’ils peuvent se soustraire impunément à l’exécution d’une loi quelconque ; le corps politique viole les siens, s’il n’a pas le moyen ou la puissance d’obliger chaque individu à se soumettre à la *suprême direction de la volonté générale * : s’il ne peut pas empêcher un membre du gouvernement, par exemple, de s’approprier une partie de la fortune publique, ou d’opprimer un citoyen.

Lorsqu’un de ces événements arrive, le *contrat social * est donc violé ; chacun rentre dans l’état de nature, et a droit à tout ce qu’il peut atteindre. Si un ministre, par exemple, met *impunément * la main dans le trésor public, il n’est pas un commis de banquier qui ne puisse aussitôt mettre la main dans la caisse dont la garde lui est confiée. Si un prince, pour agrandir ses domaines, usurpe *impunément * la moitié du champ de son voisin, l’autre moitié peut aussitôt être saisie par le premier individu qui se présente. Si un agent de la force publique maltraite *impunément * un citoyen, il n’est pas de mari qui ne puisse à l’instant maltraiter sa femme et ses enfants, et même les priver légitimement de tout moyen de subsistance. Si un homme puissant peut faire dissoudre arbitrairement les liens qui l’unissent à sa femme, il n’est point de femmes qui ne soient aussitôt dégagées de la fidélité qu’elles devaient à leurs maris. Il suffit en un mot que le *contrat social * reçoive une violation, pour que toute espèce d’ordre soit renversée, qu’il n’existe plus ni obligations ni devoirs moraux : chacun reprend sa liberté naturelle, et a droit à tout ce qu’il peut atteindre.

En morale et en législation, un des effets les plus infaillibles des faux systèmes, est de conduire ceux qui les adoptent et qui veulent être conséquents, à se livrer, en sûreté de conscience, au vice, au crime ou à la tyrannie : quand on part d’un faux principe, c’est par devoir qu’on devient oppresseur. Si l’on arrive à quelque vérité utile, c’est parce qu’on cesse de bien raisonner : on tombe dans des inconséquences, dans des contradictions ; on devient infidèle à son propre système. Il est impossible qu’il en soit autrement, puisqu’on ne peut tirer d’une proposition que ce qu’elle renferme, et que la vérité ne saurait sortir de l’erreur.

Rousseau, dans son Contrat social, se propose deux choses : il veut prouver d’abord que le despotisme ou la servitude ne peuvent être fondés que par la violence et que rien ne saurait les rendre légitimes ; il veut prouver, en second lieu, que l’ordre social, les lois et même les devoirs moraux, ne sont fondés que sur un pacte primitif. Si ses propositions sur le contrat social sont justes, tous ses raisonnements contre le despotisme et la servitude sont des erreurs. Si, au contraire, ses propositions contre l’esclavage sont vraies, il n’y a rien de vrai dans son système de pacte social. On va voir comment les diverses propositions à l’aide desquelles il veut établir ces deux systèmes, s’excluent mutuellement.

Hors du contrat social, l’homme a un droit illimité à tout ce qui lui est nécessaire, à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre ; il ne doit rien à qui il n’a rien promis ; il ne reconnaît pour être à autrui que ce qui lui est inutile : telles sont les maximes que Rousseau considère comme des vérités évidentes par elles-mêmes. Supposons donc qu’un homme cultive un champ, construise une cabane, et y réunisse ses provisions ; un autre, qui ne reconnaît pour être à autrui que ce qui lui est inutile, veut s’emparer de ce champ, de cette cabane, de ces provisions ; en a-t-il le droit ? Oui, dit Rousseau, s’il peut y atteindre. Mais, si le possesseur est le plus fort, n’a-t-il pas droit de les conserver ? Sans doute, puisqu’il a droit à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre. Le droit est donc toujours du côté du plus fort, et comme il ne peut pas y avoir de droit sans une obligation correspondante, c’est un devoir pour le plus faible de respecter les droits des plus forts.

Ainsi raisonne l’auteur du *pacte social, * lorsqu’il veut prouver que ce pacte doit être le fondement des lois et de tous les devoirs ; mais il raisonne autrement lorsqu’il combat le système de l’esclavage.

« Le plus fort, dit-il, n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit, et l’obéissance en devoir. De là, le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe (on vient d’en voir un exemple). Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois pas quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c’est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ?

« Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause ; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément, on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort. Or, qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse ? S’il faut obéir par force, on n’a pas besoin d’obéir par devoir, et si l’on n’est plus forcé d’obéir, on n’y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout... Convenons donc que la force ne fait pas droit [33]. »

Tout ce que dit ici Rousseau peut s’appliquer avec une justesse parfaite au droit universel et illimité dont jouit l’homme qui n’est point lié par le contrat social. En supposant un moment ce prétendu droit, je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause ; toute force qui succède à la première succède à son droit... On voit donc que ce mot *droit * n’ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout... Convenons que la force ne fait pas droit.

Les principes de Rousseau contre le despotisme renversent donc ses principes en faveur du droit illimité de l’homme, dans l’état de nature. On va voir comment ses maximes sur l’état de nature, sont la justification de l’esclavage ou du despotisme même le plus violent.

Un homme adroit et audacieux, un Cromwell ou un César, ne reconnaît pas le contrat social, ou le viole ; il s’empare de la puissance suprême et asservit ses concitoyens. Quelle est, suivant Rousseau, la première conséquence de cette usurpation, ou de cette violation du pacte social ? C’est que chacun rentre dans ses premiers droits et reprend sa liberté naturelle. L’usurpateur rentre dans les siens comme tous les autres. Mais quels sont ces *premiers droits * dans lesquels rentre chaque individu ? C’est un *droit illimité * à tout ce qui lui est nécessaire, à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre. Pour que l’usurpateur, rentré dans l’état de nature, ait un *droit illimité * sur les biens des hommes qu’il a asservis, quelles sont les conditions nécessaires ? Il y en a deux : la première, que ces biens le tentent ; la seconde, qu’il puisse les atteindre. Les mêmes conditions lui donnent un droit illimité sur la vie des citoyens et même sur l’honneur de leurs femmes : il suffit qu’il éprouve des désirs et qu’il ait la puissance de les satisfaire.

« Si le contrat social n’est point admis, ou s’il est violé, je ne reconnais, dit Rousseau, pour être à autrui que ce qui m’est inutile ; je ne dois rien à qui je n’ai rien promis. » C’est précisément ce que dit un despote à ses sujets, un maître à ses esclaves ; et si ce langage est juste dans la bouche de l’homme de la nature, s’il est conforme à son droit illimité, il serait difficile de voir pourquoi il serait injuste ou contraire au droit, dans la bouche d’un tyran ou d’un maître d’esclaves : il n’existe pas plus de contrats entre les uns qu’entre les autres.

Le système de Rousseau sur les droits illimités dont jouissent les hommes avant la formation et après la dissolution du pacte social, a cela de commode pour les tyrans, qu’il justifie par un premier attentat tous les attentats qui peuvent suivre. Lorsque le premier magistrat d’une nation s’est environné d’une force suffisante pour vaincre la résistance que pourraient lui opposer les citoyens, il n’y a plus de crimes possibles pour lui ; tout ce qu’il peut faire impunément, il le peut faire légitimement ; la première atteinte qu’il porte au pacte social, lui donne à tout un droit illimité.

Il suit de là que ce prétendu pacte n’est bon à rien : aussi longtemps qu’aucun individu n’a la force d’en opprimer un autre, il est inutile ; il périt aussitôt que la force le surmonte, et alors le plus fort a droit à tout.

Avant la formation et après la dissolution du contrat social, l’homme ayant droit à tout ce qu’il peut atteindre, il s’ensuit que ses actions n’ont point de moralité, qu’il n’est soumis à aucun devoir, et qu’il n’existe point de propriété. Mais, comme ce contrat, même quand il existe, ne peut avoir de force qu’envers ceux qui l’ont formé ou qui l’ont adopté, il est clair qu’il est sans force à l’égard des nations étrangères et des membres dont elles se composent. Ainsi, lorsque des individus se réunissent en société, l’acte d’association a bien pour effet d’établir la propriété les uns à l’égard des autres ; mais il ne peut l’établir relativement aux étrangers. L’État, dit Rousseau, est maître, à l’égard de ses membres, de tous leurs biens par le contrat social, qui dans l’État sert de base à tous les droits ; mais il ne l’est, à l’égard des autres puissances, que par le droit de premier occupant qu’il tient des particuliers. Ce droit du premier occupant n’est point en lui-même un véritable droit ; ce n’est qu’un résultat de la force.

Ces principes que, dans l’état de nature, les actions de l’homme n’ont point de moralité ; que chacun a droit à tout ce qu’il peut atteindre ; qu’il n’existe point de propriété ; qu’on ne doit rien à qui on n’a rien promis (principes dont Rousseau a besoin pour prouver la nécessité du pacte social), autorisent évidemment les corsaires et les pirates à s’emparer des propriétés qui leur tombent sous la main. Ils autorisent également une armée victorieuse à s’approprier non seulement les biens qui appartiennent à la nation vaincue, et qui composent le domaine public, mais encore ceux qui appartiennent aux particuliers. Ils autorisent un individu à disposer de lui ou même de ses enfants, de la manière qu’il juge convenable ; puisque, n’ayant point de devoirs à remplir, et ses actions n’ayant point de moralité, il ne peut ni violer un devoir, ni se livrer à une action immorale.

Mais ces principes, évidents aux yeux de Rousseau lorsqu’il fait le tableau de l’état de nature, et qu’il cherche à démontrer la nécessité du pacte social, lui semblent des erreurs manifestes, lorsqu’il a besoin de combattre les sophismes à l’aide desquels on a cherché à justifier l’esclavage. « Ce qui est bien et conforme à l’ordre, dit-il, est tel, par la nature des choses et indépendamment des conventions humaines. Un homme ne peut se rendre volontairement esclave ; car renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs ; un homme ne peut donner ses enfants irrévocablement et sans condition ; car un tel don est contraire aux fins de la nature, et passe les droits de la paternité. Le droit de conquête n’a d’autre fondement que la loi du plus fort ; même en pleine guerre, un prince juste s’empare bien, en pays ennemi, de tout ce qui appartient au public, mais il respecte la personne et les biens des particuliers ; il respecte les droits sur lesquels sont fondés les siens. Ainsi voilà des droits, des devoirs indépendants de toute convention, et antérieurs au pacte social.

Si les relations naturelles qui existent entre les individus, ou entre les hommes et les choses, ne produisent ni devoirs ni obligations, comment les relations qui résultent d’une convention en produiraient-elles ? Si le seul fait que tel individu a donné naissance à tel autre, n’impose aucun devoir à aucun des deux ; si le fait que tel individu a donné à telle chose les qualités propres à satisfaire ses besoins, n’est pas une raison propre à lui en assurer la jouissance, comment le fait que deux ou plusieurs individus ont fait entre eux une convention, pourrait-elle produire des obligations pour les uns et pour les autres ? Dans la société, tous les droits reposent sur les lois ; les lois reposent sur le pacte social ; mais le pacte social, sur quoi repose-t-il ? Ce système n’est-il pas comme celui des Indiens, qui font reposer la terre sur un éléphant, l’éléphant sur une tortue, et la tortue sur rien ?

Un jour on sera surpris qu’il se soit trouvé des peuples qui, n’étant privés ni d’intelligence, ni de lumières, aient cherché des règles de conduite dans un système aussi incohérent, et je ne craindrai pas de dire aussi insensé. Mais, lorsqu’on aura examiné les principes qu’ils prirent pour guide, on ne sera plus surpris de les voir marcher d’excès en excès, et établir le plus violent despotisme en croyant fonder la liberté.

En exposant le système de Rousseau, je n’ai pas examiné les conséquences qu’il en tire relativement au gouvernement. J’ai négligé aussi une multitude d’erreurs de détail ; je serai obligé d’y revenir lorsque j’aurai à parler de gouvernement, ou de quelques branches particulières de la législation.

Il est un autre système qui a quelque analogie avec celui que je viens d’exposer, et qui n’est pas beaucoup mieux fondé, quoique les conséquences en soient moins funestes ; c’est celui qui consiste à supposer qu’il existe un contrat entre les citoyens et les membres du gouvernement, et que les devoirs des uns et des autres résultent de ce contrat. C’est lorsque j’aurai à parler du gouvernement, que j’exposerai ce système, qui consiste, comme le précédent, dans une série de conséquences tirées d’une fausse supposition.

Des écrivains qui ont repoussé le système de Rousseau, à cause des absurdités auxquelles il conduit, n’ont pas pu cependant renoncer à l’idée d’une convention primitive ; suivant eux, la propriété n’existe que par convention, et le mal qui résulte des atteintes qu’on y porte, consiste tout entier dans la violation du contrat ; les peuples eux-mêmes ne sont réunis en société que par convention ; enfin toutes les lois ne sont que des conventions. Ces divers systèmes ne sont que des modifications de celui de J.-J. Rousseau ; ils sont plus vagues, sans être plus vrais.

Mais si nous ôtons à la société, à la propriété, aux lois et aux gouvernements l’appui des conventions primitives, sur quoi les ferons-nous reposer* * ? Le monde ne va-t-il pas être plongé dans la confusion et le désordre, quand il n’aura plus les bases sur lesquelles nous l’avons établi ? Qu’on se rassure ; notre planète et beaucoup d’autres se soutiennent assez bien, sans que nous ayons besoin d’y porter les mains et de leur donner des appuis ; les sociétés, les gouvernements, les lois, les propriétés et même les familles, se soutiendront de même, par la force qui est inhérente à leur nature ; et si, dans tout cela, il y avait jamais quelque chose qui ne pût se maintenir par une puissance qui lui fût propre, c’est qu’il serait bon que cette chose tombât.

Ayant écarté de la science de la législation le contrat social et les conventions primitives, on demandera peut-être comment les sociétés se sont formées. Si c’est une question théologique dont on demande la solution, chacun peut la résoudre en consultant les livres qui sont la base de sa croyance. Si c’est, au contraire, une question de fait, c’est-à-dire une question historique, elle est insoluble ; l’histoire ne fournit à cet égard aucune lumière. Partout où l’on a rencontré des hommes, on les a vus réunis en groupes et en familles ; mais personne n’a jamais observé la manière dont ces groupes avaient été formés.

Il est une erreur de langage que je dois faire ici observer, parce qu’elle influe sur les idées, et qu’elle est quelquefois commise même par les personnes qui n’adoptent pas les systèmes de Rousseau. On dit souvent : les hommes se sont réunis en société pour tel ou tel objet ; ou bien, les hommes ne se sont pas réunis en société pour tel but. On semble croire, en s’exprimant ainsi, ou que tous les peuples se sont formés, comme le dit Rousseau, par un contrat positif, dont toutes les clauses sont encore obligatoires ; ou bien que des peuples nombreux et civilisés ne peuvent sagement se conduire qu’autant qu’ils ne perdent jamais de vue les motifs qui firent agir, il y a plusieurs milliers d’années, quelques peuplades de barbares.

Les hommes ne viennent pas au monde pour y faire telle ou telle chose : ils y arrivent, comme les plantes, sans but, sans motif ; ils naissent membres de telle nation, comme ils naissent enfants de tels pères et de telles mères, sans avoir rien fait pour cela. Ils parlent telle langue plutôt que telle autre ; ils sont soumis à telles lois ou à telle forme de gouvernement, non parce qu’ils ont jugé à propos de faire un choix, mais parce qu’il était impossible que cela fût autrement. On naît citoyen des États-Unis, comme on naît Grec ou Turc ; on n’a pas plus le choix dans un cas que dans l’autre. Chacun se trouve donc attaché à un lieu déterminé, par sa naissance, par sa langue, par ses relations de parenté, par ses affections, par ses opinions religieuses, par la profession qu’il exerce, par les propriétés qu’il possède, et par une foule d’autres liens ; des individus peuvent quelquefois passer d’un peuple chez un autre : mais une nation civilisée tient aussi fortement au sol sur lequel elle s’est développée, qu’une forêt tient à la terre dans laquelle elle a jeté ses racines.

Ces faits sont des vérités tellement claires, qu’elles sont triviales ; cependant, elles sont continuellement démenties par le langage ; elles le sont même par des écrivains qui s’occupent des sciences morales : qu’on juge, d’après cela, de l’état où ces sciences se trouvent encore.